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BHIKKU BODHI:
LA TOMA DE REFUGIO Y LA RECEPCIÓN DE LOS PRECEPTOS
The Wheel Publication Nº 282/284
Copyright 1981 Buddhist Publication Society
BUDDHIST PUBLICATION SOCIETY
P.O. Box 61
54, Sangharaja Mawatha
Kandy
Sri Lanka
Únicamente para distribución gratuita.
Se pueden imprimir copias de esta obra para uso personal.
Se puede reformatear y distribuir esta obra para ser utilizada en
ordenadores y redes de ordenadores,Siempre y cuando no se reciba
ningún honorario por su distribución o uso.
Si no, todos los derechos reservados.
Esta edición fue transcrita de la edición impresa en 1994 por
Mahendra Siriwardene y Chitra Weirich, bajo los auspicios de la
DharmaNet Dharma Book Transcription Projet, con el amable permiso de
la Buddhist Publication Society.
Traducción al español de Pedro Castro Sánchez. Que los méritos (puñña)
de esta traducción hagan posible que innumerables seres se
beneficien del contacto con la Enseñanza del Buda, ayudándoles a
liberarse de su sufrimiento y alcanzar la Suprema Paz del Nirvana.
Nota sobre la traducción: Dada su amplia popularidad en diversos
medios de difusión, en ciertas ocasiones se han cambiado los
términos originales pâli por sus equivalentes sánscritos, tales como
en “kamma” por “karma”, “sutta” por “sutra”, “pañña” por “prajñâ”,
“Dhamma” por “Dharma” o “Nibbana” por “Nirvana”. En los demás casos
se han conservado los términos pâli.
INDICE
Prefacio
La toma de refugio
I. Las razones para tomar refugio
1.- Peligros pertenecientes a la vida presente
2.- Peligros pertenecientes a vidas futuras
3.- Peligros pertenecientes al curso general de la existencia
II. La existencia de un refugio
III. La identificación de los objetos de refugio
1.- El Buda
2.- El Dharma
3.- La Sangha
IV. El acto de tomar refugio
V. La función de tomar refugio
VI. Los métodos para tomar refugio
VII. Corrupciones y ruptura del refugio
VIII. Los símiles para los refugios
La recepción de los preceptos
I. El significado esencial de sîla
II. Los cinco preceptos
III. Los ocho preceptos
IV. Los beneficios de sîla
V. El compromiso de sîla
VI. La ruptura de sîla
VII. Los símiles de sîla”
Notas
Prefacio
Los dos primeros pasos en el proceso de convertirse en un discípulo
laico del Buda son la toma de refugio (sarana gamana) y la recepción
de los cinco preceptos (pañchasila samadana). Por el primer paso una
persona hace el compromiso de aceptar la Triple Joya –el Buda, el
Dharma y la Sangha- como los ideales guía de su vida, mediante el
segundo, expresa su determinación de conducir sus acciones en
armonía con dichos ideales a través de la conducta recta. El
presente texto fue escrito con el propósito de dar una explicación
clara y concisa de ambos pasos. Si bien fueron concebidos
principalmente para aquellos que han conectado recientemente con las
enseñanzas del Buda, tal vez serán útiles igualmente para los
practicantes veteranos del Dharma que deseen comprender el
significado de las prácticas con las que están familiarizados, así
como para aquellos que quieran saber lo que implica comprometerse
con el Buda-Dharma.
Con el propósito de mantener la concisión de nuestra exposición y
para evitar el intimidante formato de un tratado escolástico, las
referencias a fuentes canónicas se han reducido al mínimo. Indicamos
aquí las fuentes sobre las que se basa el presente texto. La toma de
refugio se basa fundamentalmente sobre el comentario tradicional
sobre el tema, presente con algunas variaciones mínimas en el
Khuddakapatha Atthakatha (Paramatthajotika), el Dighanikaya
Atthakatha (Sumangalavilasini) y el Mahimanikaya Atthakatha (Papañcasudani).
El primero ha sido traducido por el Ven. Bhikkhu Ñanamoli en Minor
Readings and the Illustrator (Londres: Pali Text Society, 1960), el
tercero por el Ven. Nyanaponika Thera en su The Threefold Refuge (BPS,
The Wheel Nº 76).
La parte sobre La recepción de los preceptos se basa principalmente
sobre comentarios respecto a los principios de práctica en el
Khuddakapatha Atthakatha mencionado antes, y en la exposición sobre
los cursos del karma en el Majjhimanikaya (comentario al nº 9,
Sammaditthisutta). El primero está disponible en inglés en Minor
Readings and the Illustrator del Ven. Ñanamoli, el segundo en Right
Understanding. Discourse and Commentary on the Sammaditthisutta,
traducido por Bhikkhu Soma (Sri Lanka: Bauddha Sahitya Sabha, 1946).
Otra obra útil sobre los preceptos es The Five Precepts and the Five
Ennoblers de HRH Vajirañanavarorasa, anterior Supremo Patriarca de
Thailandia. También se ha consultado la sección sobre los cursos del
karma en el Abhidharmakosa de Vasubandhu y su comentario, obra
sánscrita de la tradición Sarvastivada.
Bhikkhu Bodhi
LA TOMA DE REFUGIO
La enseñanza del Buda puede considerarse como un edificio con sus
propios cimientos, pisos, escaleras y tejado. Al igual que cualquier
otro edificio, la enseñanza también tiene una puerta y para
introducirse por ella hay que entrar a través de dicha puerta. La
puerta de entrada a la enseñanza del Buda es la toma de refugio en
la Triple Joya, es decir, el Buda como Maestro completamente
iluminado, el Dharma como la verdad enseñada por él y la Sangha como
la comunidad de sus nobles discípulos. Desde los tiempos antiguos
hasta el presente, la toma de refugio ha funcionado como la vía de
acceso a la dispensación del Buda, otorgando la admisión para el
resto de la enseñanza, desde el piso más bajo hasta su cima. Todos
los que se comprometen con la enseñanza del Buda lo hacen así,
pasando a través de la puerta de la toma de refugio, mientras los
que ya están comprometidos reafirman regularmente su convicción
haciendo la misma triple declaración:
Buddham saranam gacchami
Tomo Refugio en el Buda;
Dhammam saranam gacchami
Tomo Refugio en el Dharma;
Sangham saranam gacchami
Tomo Refugio en la Sangha.
Por insignificante y trivial que este paso pueda parecer,
especialmente si se lo compara con las elevadas realizaciones que se
sitúan más allá, su importancia nunca debería ser infravalorada,
pues es dicho acto el que imparte dirección e impulso progresivo a
la totalidad de la práctica del sendero del Buda. Dado que la toma
de refugio juega un rol tan crucial, es vital que dicho acto sea
comprendido adecuadamente tanto en su propia naturaleza como en sus
implicaciones para el desarrollo futuro a lo largo del sendero. Para
abrir el proceso de la toma de refugio al ojo de la comprensión
interior, presentamos aquí un examen de dicho proceso según sus
aspectos más significativos. Serán tratados bajo los siguientes ocho
encabezamientos: “Las razones para tomar refugio”; “La existencia de
un refugio”; “La identificación de los objetos de refugio”; “El acto
de tomar refugio”; “La función de tomar refugio”; “Los métodos para
tomar refugio”; “Corrupciones y ruptura del refugio” y “Los símiles
para los refugios”.
I. Las razones para tomar refugio
Cuando se dice que la práctica de la enseñanza del Buda comienza con
la toma de refugio, esto suscita inmediatamente una importante
pregunta. La cuestión es: “¿Para qué necesitamos un refugio?” Un
refugio es una persona, lugar o cosa que ofrece protección frente a
daños y peligros. Así, cuando comenzamos la práctica por la toma de
refugio, esto implica que la práctica se propone protegernos de
daños y peligros. Nuestra pregunta original sobre la necesidad de un
refugio puede así ser reformulada en otra pregunta: “¿De qué daños y
peligros necesitamos ser protegidos?” Si lanzamos una mirada
observadora sobre nuestras vidas, tal vez no nos veamos expuestos a
ningún peligro personal inminente. Quizá nuestros trabajos sean
estables, nuestra salud excelente, nuestras familias bien
suministradas, nuestros recursos adecuados, y todo esto nos puede
dar la suficiente razón para considerarnos seguros. En tal caso, la
toma de refugio se convierte en algo completamente superfluo.
Para comprender la necesidad para un refugio debemos aprender a ver
nuestra posición tal como realmente es, es decir, verla
adecuadamente y contrastada con su trasfondo total. Desde la
perspectiva del Buda-Dharma la situación humana es como un iceberg:
una pequeña parte de su masa aparece sobre la superficie, mientras
que el vasto substrato permanece debajo, oculto a nuestra mirada.
Debido a los límites de nuestra visión mental, nuestra percepción es
incapaz de penetrar bajo la corteza superficial para ver nuestra
situación en su profundidad subyacente. Pero ni siquiera hay
necesidad de hablar sobre lo que no podemos ver; incluso lo que nos
es inmediatamente visible rara vez lo percibimos con adecuación. El
Buda enseña que la cognición está subordinada al deseo. De un modo
sutil oculto a nuestra mirada nuestros deseos condicionan nuestras
percepciones, deformándolos para adecuarse al molde que ellos mismos
quieren imponer. Así pues, nuestras mentes trabajan según la vía de
la selección y la exclusión. Tomamos nota de aquellas cosas
agradables a nuestras preconcepciones; borramos o distorsionamos
todo aquello que amenaza con darlas al traste.
Desde el punto de vista de una comprensión más profunda y amplia, el
sentido de seguridad del que ordinariamente disfrutamos aparece como
una falsa seguridad sostenida por la inconsciencia y la capacidad
mental para el subterfugio. Nuestra posición aparece como
inexpugnable debido únicamente a las limitaciones y distorsiones de
nuestra perspectiva. Sin embargo, la vía real hacia la seguridad
permea a través de la visión correcta, no a través del pensamiento
ilusorio. Para ir más allá del miedo y del peligro debemos agudizar
y ampliar nuestra visión. Hemos de atravesar los engaños que nos
arrullan en una confortable complacencia para tener una visión
directa sobre las profundidades de nuestra existencia, sin volvernos
para atrás con inquietud o correr tras distracciones. Cuando hacemos
esto, se vuelve eminentemente claro que caminamos por una estrecha
senda al borde de un peligroso abismo. En palabras del Buda, somos
como un viajero que atraviesa un denso bosque bordeado por una
ciénaga y un precipicio; como un hombre arrastrado por una corriente
que busca un lugar seguro agarrándose a juncos y cañas; como un
marinero cruzando un turbulento océano; o como un hombre perseguido
por serpientes venenosas y enemigos asesinos. Tal vez los peligros a
los que estamos expuestos no siempre nos son evidentes. Con gran
frecuencia son sutiles, camuflados, difíciles de detectar. Pero
aunque no los veamos de forma evidente, permanece el hecho desnudo
de que están ahí de todos modos. Si deseamos liberarnos de ellos
primero debemos hacer el esfuerzo de reconocerles por lo que son.
Sin embargo, esto requiere coraje y determinación.
En base a la enseñanza del Buda los peligros que hacen necesaria la
búsqueda de un refugio pueden agruparse en tres clases generales:
(1) peligros pertenecientes a la vida presente; (2) los
pertenecientes a vidas futuras; (3) los pertenecientes al curso
general de la existencia. Cada uno de ellos implica a su vez dos
aspectos: (A) un aspecto objetivo relacionado con un rasgo
particular del mundo; (B) un aspecto subjetivo que es un rasgo
correspondiente a nuestra constitución mental. Trataremos ahora cada
uno de ellos.
1. Los peligros pertenecientes a la vida presente
A.- Aspecto objetivo. El peligro más obvio con el que nos
confrontamos es la absoluta fragilidad de nuestro cuerpo físico y
sus soportes materiales. Desde el momento de nuestro nacimiento
estamos sujetos a enfermedades, accidentes y heridas. La naturaleza
nos turba con desastres tales como terremotos e inundaciones, la
existencia social con crímenes, explotación, represión y la amenaza
de la guerra. Los acontecimientos en los frentes político, social y
económico rara vez dejan transcurrir mucho tiempo sin irrumpir en
crisis. Las tentativas de reforma y revolución siempre agitan una y
otra vez la vieja historia de estancamiento, violencia y
consiguiente desilusión. Incluso en tiempos de relativa tranquilidad
el orden de nuestras vidas nunca es completamente perfecto. Una cosa
u otra parece siempre estar desenfocada. Dificultades y apuros se
suceden sin fin.
Incluso si fuésemos lo suficientemente afortunados como para escapar
de las serias adversidades, hay una que no podemos evitar. Es la
muerte. Estamos abocados a morir y a pesar de toda nuestra riqueza,
experiencia y poder, permanecemos impotentes ante nuestra inevitable
mortalidad. La muerte pende sobre nosotros desde el momento en que
nacemos. Cada instante nos lleva más cerca de lo inevitable. Dado
que nos movemos en esta situación, al sentirnos seguros en medio de
nuestras comodidades, somos como un hombre que camina a través de un
lago helado que se cree seguro mientras el hielo cruje bajo sus
pies.
Los peligros que penden sobre nosotros se hacen incluso más
problemáticos debido al rasgo común de la incertidumbre. No tenemos
conocimiento de cuándo tendrán lugar. Si supiésemos que la calamidad
va a golpearnos, al menos nos prepararíamos de antemano para
resignarnos estoicamente. Pero ni siquiera gozamos de esta
prevención respecto al futuro. Dado que carecemos del beneficio del
conocimiento premonitorio, nuestras esperanzas permanecen ahí,
momento tras momento, emparejadas a un vago presentimiento de que en
cualquier segundo, en un instante, pueden hacerse pedazos
súbitamente. Nuestra salud puede venirse abajo por la enfermedad,
nuestro negocio ir a pique, nuestros amigos volverse contra
nosotros, nuestros seres queridos morir . . . No sabemos. No podemos
tener ninguna garantía de que estos reveses no aparecerán ante
nosotros. Incluso la muerte, que es lo único cierto que podemos
estar seguros de que ocurrirá, exactamente cuándo lo hará permanece
incierto.
B. Aspecto subjetivo. Las adversidades recién descritas son los
rasgos objetivos vinculados a la constitución del mundo. Por un lado
hay calamidades, crisis y dificultades, por otro, la incertidumbre
radical que les impregna. El aspecto subjetivo del peligro
perteneciente a la vida presente consiste en nuestra respuesta
negativa a este doble riesgo.
El elemento de incertidumbre tiende a provocar en nosotros una
persistente inquietud que corre bajo la superficie de nuestra
auto-seguridad. A un nivel interior profundo sentimos la
inestabilidad de nuestras dependencias, su transitoriedad y
vulnerabilidad al cambio, y esta conciencia produce una persistente
aprensión que surge a veces con un tono de ansiedad. Tal vez no
siempre seamos capaces de concretar la fuente de nuestra inquietud,
pero permanece al acecho en la corriente subterránea de la mente –un
miedo indeterminado que mantenemos con familiaridad puede destaparse
súbitamente, dejándonos sin nuestros puntos de referencia
habituales.
Esta ansiedad es una perturbación suficiente en sí misma. No
obstante, nuestros miedos se ven frecuentemente confirmados. El
curso de los acontecimientos sigue una configuración que le es
propia independientemente de nuestra voluntad, y los dos no
coinciden necesariamente. El mundo ocasiona enfermedades, pérdidas y
muerte, hechos que se producen en el tiempo de su maduración. Cuando
el curso de los acontecimientos entra en conflicto con nuestra
voluntad el resultado es dolor e insatisfacción. Si el conflicto es
pequeño nos volvemos enfadados, perturbados, deprimidos o molestos;
si es grande experimentamos angustia, aflicción o desesperación. En
cualquier caso, a partir de la escisión entre deseo y el mundo
emerge una desarmonía fundamental cuyo resultado para nosotros es
sufrimiento.
El sufrimiento surgido no es significativo únicamente en sí mismo;
tiene un valor sintomático que apunta hacia una enfermedad cimentada
más profundamente que la subyace. Esta enfermedad reside en nuestra
actitud hacia el mundo. Actuamos a partir de una estructura mental
hecha de expectativas, proyecciones y demandas. Esperamos que la
realidad se conforme a nuestros deseos, que se someta a nuestros
mandatos, que confirme nuestras preconcepciones, pero ésta rechaza
hacerlo así. Cuando lo rechaza encontramos dolor y decepción, nacido
del conflicto entre expectativas y realidad. Para escapar de este
sufrimiento uno de los dos debe cambiar, o nuestra voluntad o el
mundo. Dado que no podemos alterar la naturaleza del mundo para
hacer que se armonice con nuestra voluntad, la única alternativa es
cambiar nosotros mismos mediante el abandono del apego y la aversión
hacia el mundo. Hemos de renunciar a nuestro aferramiento, detener
anhelos y asideros, aprender a contemplar el flujo de los
acontecimientos con desapegada ecuanimidad libre del vaivén entre
alegría y abatimiento.
La mente de la ecuanimidad, asentada más allá del juego de los
opuestos mundanos, es la más elevada seguridad y protección, ahora
bien, para obtener esta ecuanimidad necesitamos guía. La guía
disponible no puede protegernos de la adversidad objetiva; sólo
puede salvaguardarnos de los peligros de una respuesta negativa –de
la ansiedad, tristeza, frustración y desesperación. Esta es la única
protección posible y dado que nos otorga esta protección esencial,
tal guía puede considerarse un genuino refugio.
Esta es la primera razón para tomar refugio; la necesidad de
protección de las reacciones negativas respecto a los peligros que
nos acosan aquí y ahora.
2. Los peligros pertenecientes a vidas futuras
A. Aspecto objetivo. Nuestra sujeción al daño y al peligro no
termina con la muerte. Desde la perspectiva de la enseñanza del
Buda, el acontecimiento de la muerte es el preludio de un nuevo
nacimiento y por tanto el potencial pasaje a un sufrimiento
ulterior. El Buda enseña que todos los seres vivientes ligados por
la ignorancia y la avidez están sujetos a renacer. En la medida en
que el impulso básico a seguir existiendo permanezca intacto, la
corriente individualizada de existencia continúa tras la muerte,
heredando las impresiones y disposiciones acumuladas en la vida
anterior. No hay un alma que transmigre de una vida a la siguiente,
pero hay una corriente de conciencia en curso que surge tras la
muerte en una nueva forma apropiada a sus propias tendencias
dominantes.
Según el Buda-Dharma, el renacimiento puede tener lugar en
cualquiera de los seis reinos del devenir. El más bajo de los seis
lo constituyen los infiernos, regiones de severo dolor y tormentos
donde las acciones negativas reciben su debida consumación. Después
viene el reino animal donde el sufrimiento prevalece y la fuerza
bruta es el poder rector. A continuación está el reino de los
“espectros hambrientos” (petavisaya), seres sombríos afligidos por
intensos deseos que nunca pueden satisfacer. Por encima de ellos
está el reino humano, con su familiar equilibrio de felicidad y
sufrimiento, virtud y maldad. Después se halla el mundo de los semi-dioses
(asuras), seres titánicos obsesionados por la envidia y la ambición.
Y en la cima se sitúan los mundos celestiales habitados por los
dioses o devas.
Los primeros tres reinos de renacimiento –infiernos, reino animal y
reino de los espectros- junto al de los asuras, se denominan
“destinos nefastos” (duggati) o “plano de la desgracia”(apayabhumi).
Reciben estos nombres debido a la preponderancia de sufrimiento que
se halla en ellos. Por el contrario, el mundo humano y los mundos
celestiales se denominan “destinos dichosos” (sugati) pues albergan
una preponderancia de felicidad. El renacimiento en los destinos
nefastos se considera especialmente desafortunado no sólo por el
sufrimiento intrínseco que implican, sino también por otra razón;
renacer ahí es desastroso porque librarse de los destinos nefastos
es extremadamente difícil. Un renacimiento afortunado depende de la
realización de actos meritorios, pero los seres de los reinos
nefastos encuentran escasas oportunidades para adquirir mérito; por
ello el sufrimiento en dichos reinos tiende a perpetuarse en un
círculo muy difícil de romper. El Buda dice que si un yugo con un
solo agujero estuviese flotando aleatoriamente en el océano y una
tortuga ciega que vive en el mar subiese a la superficie una vez
cada cien años, la probabilidad de que la tortuga pasase su cuello a
través del agujero sería mayor que la de un ser en los destinos
nefastos poder recuperar la condición humana. Por estas dos razones:
debido a su desgracia inherente y a la dificultad de liberarse de
ellos, el renacimiento en los destinos nefastos es un grave peligro
perteneciente a la vida futura, del cual necesitamos protección.
B. Aspecto subjetivo. La protección para evitar caer en el plano de
la desgracia no puede obtenerse de los demás. Sólo puede conseguirse
evitando las causas que conducen a un renacimiento desafortunado. La
causa para renacer en cualquier plano específico de existencia
reside en nuestro karma, es decir, en nuestras acciones voluntarias
y voliciones. El karma se divide en dos clases: saludable y
perjudicial. El primero son las acciones motivadas por el desapego,
la benevolencia y la comprensión, el segundo son las acciones
motivadas por la avidez, la aversión y la ignorancia. Estas dos
clases de karma generan renacimiento en dos planos generales de
existencia: el karma saludable produce el renacimiento en destinos
dichosos, el karma perjudicial produce el renacimiento en destinos
nefastos.
No podemos eliminar los destinos nefastos en sí mismos; continuarán
mientras el mundo dure. Para evitar renacer en dichos reinos sólo
podemos ejercer la auto- observación controlando nuestras acciones,
de modo que no se desborden sobre los cursos perjudiciales
conducentes al hundimiento en el plano de la desgracia. Ahora bien,
para evitar generar karma perjudicial necesitamos ayuda, y esto por
dos razones principales.
Primero, necesitamos ayuda porque las avenidas de acción abiertas a
nosotros son tan variadas y numerosas que frecuentemente no sabemos
qué vía escoger. Algunas acciones son obviamente saludables o
perjudiciales, pero otras son difíciles de evaluar, dejándonos en la
perplejidad cuando nos encontramos con ellas. Para elegir
correctamente necesitamos guía; las indicaciones claras de alguien
que conoce el valor ético de todas las acciones y los senderos que
conducen a los diferentes reinos de existencia.
La segunda razón por la que necesitamos ayuda es porque, aunque
podamos discernir lo correcto de lo equivocado, con frecuencia nos
sentimos impulsados a seguir lo equivocado en contra de nuestro
mejor juicio. Nuestras acciones no siempre siguen el consejo de
nuestras decisiones desapasionadas. Con frecuencia son impulsivas,
activadas por instintos que no podemos dominar o controlar. Al ceder
a estos instintos elaboramos nuestro propio daño, incluso mientras
nos observamos en vano haciéndolo. Tenemos que obtener la maestría
sobre nuestra mente para traer nuestra capacidad de acción bajo el
control de nuestro sentido de una sabiduría más elevada. Pero esta
es una tarea que requiere disciplina. Para aprender el curso recto
de la disciplina necesitamos las enseñanzas de alguien que comprenda
los procesos sutiles de la mente y pueda mostrarnos cómo conquistar
las obsesiones que nos impulsan hacia modos nocivos y
auto-destructivos de comportamiento. Dado que dichas instrucciones y
la persona que las otorga nos ayudan a protegernos del daño y
sufrimiento futuros, pueden considerarse como un genuino refugio.
Esta es la segunda razón para tomar refugio: la necesidad de
realizar la maestría sobre nuestra capacidad para la acción con el
propósito de evitar caer en los destinos nefastos en vidas futuras.
3. Los peligros pertenecientes al curso general de la existencia
A. Aspecto objetivo. Los peligros a los que estamos expuestos son
inmensamente mayores de los mencionados hasta ahora. Más allá de las
evidentes adversidades e infortunios de la vida presente y del
riesgo a caer en el plano de la desgracia, hay un peligro más
fundamental y comprehensivo que fluye a través de todo el curso de
la existencia mundana. Se trata de la insatisfacción intrínseca del
samsara. Samsara es el ciclo del devenir, la rueda de nacimiento,
vejez y muerte, que ha estado girando desde un tiempo sin comienzo.
El renacimiento no tiene lugar sólo una vez para dar lugar a una
eternidad en la vida futura. El proceso vital se repite una y otra
vez, la totalidad de su estructura aparece de nuevo y completamente
con cada giro: cada nacimiento resulta en vejez y muerte, cada
muerte revela un nuevo nacimiento. El renacimiento puede ser
afortunado o desgraciado, pero dondequiera que ocurra no detiene por
ello el giro de la rueda. La ley de la impermanencia impone su
decreto sobre todo el dominio de la vida sensible; cualquier cosa
que surge debe finalmente cesar. Ni siquiera los cielos pueden
suministrar una salida; ahí también la vida se termina cuando el
karma que ha producido un nacimiento celestial se agota, para a
continuación resurgir en otro plano, tal vez en las moradas de la
desgracia.
A causa de esta omnipresente transitoriedad todas las formas de
existencia condicionada aparecen al ojo de la sabiduría como
esencialmente dukkha, insatisfactorias o sufrimiento. Ninguno de
nuestros soportes y dependencias está exento de la necesidad del
cambio y la extinción. Por ello aquello en lo que nos apoyamos para
nuestra comodidad y disfrute es en realidad una forma oculta de
sufrimiento; aquello en lo que confiamos para darnos seguridad está
en sí mismo expuesto al peligro; aquello hacia lo que nos volvemos
para sentirnos protegidos necesita a su vez ser protegido. Nada que
queramos sostener podrá ser sostenido para siempre sin perecer: “Se
está desmoronando, se está desmoronando, por ello se le llama ‘el
mundo’”.
La juventud resulta en vejez, la salud en enfermedad, la vida en
muerte. Toda unión termina en separación y en el dolor que acompaña
a la separación. Pero para comprender la situación en toda su
profundidad y gravedad debemos multiplicarla al infinito. Desde un
tiempo sin comienzo hemos estado transmigrando a través de la rueda
de la existencia, encontrándonos las mismas experiencias una y otra
vez con vertiginosa frecuencia: nacimiento, vejez, enfermedad y
muerte, separación y pérdida, fracaso y frustración. Repetidamente
nos hemos hundido en el plano de la desgracia; incontables veces
hemos sido animal, espectro y morador del infierno. Una y otra vez
hemos experimentado sufrimiento, violencia, aflicción,
desesperación. El Buda declara que la cantidad de lágrimas y sangre
que hemos vertido en el curso de nuestra errancia samsárica es mayor
que las aguas del océano; los huesos que hemos dejado atrás podrían
formar un montón más alto que los montes Himalaya. Hemos encontrado
este sufrimiento incontables veces en el pasado y en la medida en
que las causas de nuestro giro en el samsara no sean desconectadas,
corremos el riesgo de encontrar más de lo mismo en el curso de
nuestro futuro errabundeo.
B. Aspecto subjetivo. Para deshacerse de estos peligros sólo hay una
vía de liberación: despojarse de todas las formas de existencia,
incluso de las más sublimes. Ahora bien, para que este despojarse
sea efectivo debemos cortar las causas que nos mantienen atados a la
rueda. Las causas básicas que mantienen nuestro vagabundeo en el
samsara residen en nuestro interior. El Buda enseña que vagamos de
vida en vida porque estamos impulsados por un profundo e insaciable
instinto para perpetuar nuestro ser. A este instinto el Buda lo
denomina bhava tanha, la ‘sed por la existencia’. Mientras que la
sed por la existencia permanezca en funcionamiento, aunque sea de
modo latente, la muerte no será un obstáculo para la continuación
del proceso vital. La sed llenará el hueco creado por la muerte,
generando una nueva forma de existencia determinada por el depósito
de karma previamente acumulado. Así pues, sed y existencia se
sostienen mutuamente en sucesión. La sed produce una nueva
existencia, la nueva existencia ofrece la base para que la sed
reanude su búsqueda de gratificación.
Bajo este nexo vicioso que vincula sed y existencia repetida hay
todavía un factor más primordial denominado “ignorancia” (avijja).
La ignorancia es un inconsciencia básica de la verdadera naturaleza
de las cosas, un estado sin comienzo de desconocimiento espiritual.
La inconsciencia opera de dos modos distintos: por un lado oscurece
la cognición correcta, por otro crea una red de distorsiones
cognitivas y perceptivas. Debido a la ignorancia vemos belleza en
cosas que son realmente repulsivas, permanencia en lo impermanente,
placer en lo no placentero y ego en fenómenos carentes de ego,
transitorios e insustanciales. Estas ilusiones sostienen el instinto
activador de la sed. Al igual que el asno que persigue una zanahoria
suspendida del carro y colgando ante su morro, nos precipitamos de
cabeza tras las apariencias de belleza, permanencia, placer y ego,
sólo para hallarnos con las manos vacías y aún más severamente
enredados en la rueda del samsara.
Para liberarse de este fútil modelo es necesario erradicar la sed
que lo mantiene en movimiento, no sólo temporalmente sino de modo
permanente y completo. Para erradicar la sed ha de desprenderse la
ignorancia que la sostiene, pues mientras se permita a la ignorancia
agitar sus ilusiones permanecerá la base para la reanimación de la
sed. El antídoto para la ignorancia es la sabiduría (p. pañña; s.
prajñâ). La sabiduría es el conocimiento penetrante que desgarra los
velos de la ignorancia con el propósito de “ver las cosas tal como
son realmente”. No es un mero conocimiento conceptual sino una
experiencia que debe ser generada en nosotros mismos; ha de hacerse
directa, inmediata y personal. Para suscitar esta sabiduría
necesitamos enseñanza, ayuda y guía, es decir, alguien que nos
enseñe qué debemos comprender y ver por nosotros mismos, así como
los métodos mediante los cuales podamos suscitar la sabiduría
liberadora que cortará las cuerdas que nos atan al devenir repetido.
Dado que quien da dicha guía y las enseñanzas mismas suministra
protección frente a los peligros de la transmigración, pueden
considerarse un genuino refugio.
Esta es la tercera razón para tomar refugio: la necesidad de
liberación de la omnipresente insatisfacción del samsara.
II. La existencia de un refugio
Realizar que la situación humana impele a la búsqueda de un refugio
es una condición necesaria para tomar refugio, pero en sí misma no
es una condición suficiente. Para tomar refugio también debemos
estar convencidos de que existe realmente un refugio efectivo. Pero
antes de decidir sobre la existencia de un refugio, primero hemos de
determinar por nosotros mismos qué es exactamente un refugio.
El diccionario define “refugio” como un abrigo o protección del
peligro y el dolor, una persona o lugar que da tal protección, y un
recurso usado para obtener dicha protección. Esto coincide con la
explicación de la palabra pali sarana, que significa “refugio” y que
se ha transmitido en los comentarios pali. Los comentarios glosan la
palabra sarana con otro término que significa “destruir” (himsati),
explicando que “cuando los seres han tomado refugio, el mismo hecho
de tomar refugio destruye, dispersa, aparta y detiene su miedo,
angustia, sufrimiento y riesgo de un renacimiento desgraciado e
impuro” 1.
Estas explicaciones sugieren dos cualificaciones esenciales para un
refugio: primero, un refugio debe hallarse más allá del peligro y la
aflicción. Una persona o cosa sujeta a peligro no es segura en sí
misma y por ello no puede dar seguridad a los otros. Sólo lo que
está más allá del miedo y del peligro puede dar una protección
fiable. Segundo, el supuesto refugio debe ser accesible a todos. Un
estado más allá del miedo y del peligro que sea inaccesible es
irrelevante respecto a nuestros propósitos y por tanto no puede
funcionar como refugio. Para que algo sirva como refugio debe ser
próximo, capaz de dar protección contra el peligro.
A partir de esta determinación abstracta sobre las cualificaciones
de un refugio podemos volver a la pregunta concreta: ¿existe un
refugio capaz de dar protección frente a los tres tipos de peligros
señalados anteriormente; de la ansiedad, frustración, tristeza y
aflicción de la vida presente; del riesgo de un destino nefasto tras
la muerte y de la continuada transmigración en el samsara? La tarea
de dar una respuesta a esta pregunta ha de tratarse con prudencia.
Debemos reconocer de inmediato que no puede darse una respuesta
objetivamente verificable ni públicamente demostrable. La existencia
de un refugio, o la especificación de un refugio particular, no
puede probarse lógicamente ni de una manera irrefutable. Lo máximo
que se puede hacer es aducir sólidos fundamentos para creer que
ciertas personas u objetos poseen las cualificaciones de un refugio.
El resto depende de la fe, una aceptación surgida de la confianza,
al menos hasta que este asentimiento inicial sea transformado en
conocimiento por medio de la experiencia directa. Pero incluso en
tal caso, la verificación permanecerá interior y personal, siendo
más bien un asunto de captación subjetiva que de una prueba lógica o
demostración objetiva.
Desde la perspectiva del Buda-Dharma hay tres refugios que en
conjunto otorgan una protección completa del peligro y la aflicción.
Son el Buda, el Dharma y la Sangha. Los tres no son refugios
separados y suficientes en sí mismos, son más bien miembros
interrelacionados de un solo y efectivo refugio que se divide en
tres debido a una distinción en las características y funciones de
sus miembros. Porqué se hace necesaria dicha distinción se hará
claro si consideramos el orden en el que se presentan los tres.
El Buda viene primero porque es una persona. Dado que somos
personas, buscamos naturalmente a otra persona para recibir guía,
inspiración y dirección. Cuando lo que está en juego es la
liberación última, lo primero que buscamos es una persona que haya
alcanzado la completa libertad del peligro y que pueda guiarnos al
mismo estado de seguridad. Este es el Buda, el Iluminado, que viene
primero en la tríada debido a que es la persona que descubre,
realiza y proclama el estado de refugio. En segundo lugar
necesitamos el estado de refugio en sí mismo, el estado más allá del
miedo y del peligro, así pues, necesitamos un sendero que conduzca a
esta meta y también necesitamos un conjunto de enseñanzas que nos
guíe a lo largo del sendero. Este es el Dharma, que como veremos,
cuenta con un triple sentido. En tercer lugar, necesitamos personas
que, al igual que nosotros, comenzaron como individuos ordinarios
turbados por aflicciones, y siguiendo la vía enseñada por el guía
alcanzaron el estado de seguridad más allá del miedo y del peligro.
Esta es la Sangha, la comunidad de personas espirituales que han
entrado en el sendero, realizado la meta y que pueden enseñar el
sendero a otros.
En el seno de la tríada cada miembro trabaja en armonía con los
otros dos para hacer que los medios de liberación estén disponibles
y sean efectivos. El Buda sirve como indicador del refugio. No es un
salvador que puede otorgar la salvación por mediación de su persona.
La salvación o liberación depende de nosotros, de nuestro vigor y
dedicación en la práctica de la enseñanza. El Buda es
primordialmente un maestro, un expositor del sendero, que nos señala
la vía que debemos recorrer con nuestra propia energía e
inteligencia. El Dharma es el refugio real. Como meta de la
enseñanza, el Dharma es el estado de seguridad libre de peligro;
como sendero, es el medio para llegar a la meta, y como enseñanza
verbal es el cuerpo de instrucciones que describen la vía para
practicar el sendero. Ahora bien, para hacer efectivo el uso de los
medios a nuestra disposición necesitamos la ayuda de otros que sean
familiares con el sendero. Aquellos que conocen el sendero
constituyen la Sangha, los ayudantes en el descubrimiento del
refugio, la unión de amigos espirituales que pueden conducirnos a
nuestro logro del sendero.
Esta estructura triádica de los tres refugios puede comprenderse con
la ayuda de una sencilla analogía. Si estamos enfermos y queremos
recuperarnos necesitamos un doctor que diagnostique nuestra
enfermedad y prescriba un remedio; necesitamos medicinas que curen
nuestra enfermedad y necesitamos asistentes que cuiden de nuestras
necesidades. El doctor y los asistentes no pueden curarnos. Lo
máximo que pueden hacer por nosotros es darnos la medicina adecuada
y asegurarse de que la tomamos. La medicina es el remedio real que
restaura nuestra salud. Del mismo modo, cuando buscamos liberarnos
del sufrimiento y la aflicción, confiamos en el Buda como el médico
que puede hallar la causa de nuestra enfermedad y mostrarnos la vía
de sanación; confiamos en el Dharma como medicina que cura nuestras
aflicciones y confiamos en la Sangha como los asistentes que nos
ayudarán a tomar la medicina. Para recuperar la salud tenemos que
tomar la medicina. No podemos cruzarnos de brazos y esperar a que el
doctor nos cure por él mismo. Igualmente, para encontrar la
liberación del sufrimiento tenemos que practicar el Dharma, pues el
Dharma es el refugio real que conduce al estado de liberación.
III. Identificación de los objetos de refugio
La utilidad del acto de tomar refugio será proporcional a la
profundidad y precisión con la que comprendamos la naturaleza de los
objetos de refugio. Por tanto, dichos objetos han de identificarse
con precisión y comprenderse correctamente. Cada objeto de refugio
tiene un doble nivel de significación, uno concreto y mundano, y
otro intangible y supramundano. Los dos son completamente distintos,
sino que se entrelazan de tal modo que el primero actúa como
vehículo para el segundo. Un examen de cada refugio dejará claro
cuál es su doble significación y el modo en que se interpenetran.
1. El Buda
El Buda como refugio puede considerarse primero. A un nivel la
palabra “Buda” se refiere a una figura particular: el hombre
Siddharttha Gautama que vivió en la India en el siglo V a.n.e.
Cuando tomamos refugio en el Buda, tomamos refugio en esta persona,
pues es el maestro del Dharma y el fundador histórico del Buda-Dharma.
Sin embargo, al tomar refugio en él, no lo hacemos en su
particularidad concreta. Confiamos en él como el Buda, el Iluminado,
y esto tiene una significación que trasciende los límites de lo
ofrecido por los hechos empíricos e históricos. Lo que permite al
Buda funcionar como refugio es su actualización de una realización
supramundana. Esta realización es el estado de la Budeidad o
Perfecta Iluminación, un estado que ha sido logrado por otras
personas en el pasado y será logrado de nuevo en el futuro. Aquellos
que realizan este estado son Budas. Cuando tomamos refugio en el
Buda confiamos en él como refugio porque encarna esta realización en
él mismo. Es su Budeidad lo que hace del Buda un refugio.
Pero, ¿qué es la Budeidad del Buda? En esencia, la Budeidad del Buda
es la suma total de cualidades poseídas por tal persona llamada
Gautama la que hacen de él un Buda. Estas cualidades pueden
sintetizarse en el abandono de todos los defectos y la adquisición
de todas las virtudes.
Los defectos abandonados son las contaminaciones mentales (kilesa)
junto a sus impresiones residuales (vasana). Las contaminaciones son
fuerzas mentales aflictivas que causan la corrupción y perturbación
interior y motivan acciones perjudiciales. Sus principales
componentes son avidez, aversión e ignorancia, a partir de las
cuales se derivan todas las demás contaminaciones secundarias. En el
Buda estas contaminaciones han sido abandonadas totalmente,
completamente y definitivamente. Han sido abandonadas totalmente
dado que todas las contaminaciones han sido destruidas sin dejar
restos. Han sido abandonadas completamente dado que cada una de
ellas ha sido destruida en su raíz, sin residuos. Y han sido
abandonadas definitivamente dado que nunca podrán surgir de nuevo en
el futuro.
Las virtudes adquiridas por el Buda son muy numerosas, pero dos
destacan como las más importantes: la gran sabiduría (p. mahapañña;
s. mahaprajñâ) y la gran compasión (mahakaruna). La gran sabiduría
del Buda tiene dos aspectos: amplitud de alcance y profundidad de
visión. A través de la amplitud de alcance de su sabiduría el Buda
comprende la totalidad de los fenómenos existentes; a través de la
profundidad de su visión comprende el modo preciso de existencia de
cada fenómeno.
La sabiduría del Buda no permanece en una contemplación pasiva sino
que resulta en la gran compasión. Mediante su gran compasión el Buda
actúa para el bienestar de los demás. Toma sobre sí el peso de
trabajar por el bien de los seres vivientes, activamente y sin
miedo, con el propósito de conducirles a la liberación del
sufrimiento.
Cuando tomamos refugio en el Buda recurrimos a él como encarnación
suprema de la pureza, sabiduría y compasión, como el maestro
incomparable que puede guiarnos con seguridad por el arriesgado
océano del samsara.
2. El Dharma
El Dharma también implica una doble referencia. A un nivel elemental
la palabra “Dharma” significa la enseñanza del Buda, es decir, el
conjunto de enseñanzas formuladas conceptualmente y expresadas
verbalmente expuestas por o derivadas de la figura histórica de
Gautama. Esta enseñanza, denominada “la transmisión” (agama), está
contenida en el Tripitaka o tres colecciones de escrituras y en los
comentarios y obras expositivas que los explican. Las tres
colecciones son el Vinayapitaka, el Sutrapitaka y el
Abhidharmapitaka. El Vinayapitaka reune todas las reglas y normas
monásticas que detallan la disciplina para los monjes y monjas
budistas. El Sutrapitaka contiene los discursos del Buda donde
expone su enseñanza y la práctica de su sendero. El Abhidharmapitaka
presenta una exposición de la esfera de la realidad desde el punto
de vista de una comprensión filosófica precisa, que analiza la
realidad en sus elementos constitutivos fundamentales y muestra cómo
estos elementos se interconectan a través de una red de relaciones
condicionales.
El Dharma transmitido verbalmente contenido en las escrituras y
comentarios sirve como conducto a un nivel más profundo de
significado comunicado a través de sus palabras y expresiones. Este
es el Dharma de la realización real (adhigama), que comprende el
sendero (magga) y el fruto (attha). El fruto es la meta de la
enseñanza, Nirvana (p. Nibbana), la completa cesación del
sufrimiento, el estado incondicionado al margen y más allá de la
rueda de los fenómenos impermanentes que constituyen el samsara.
Este fruto ha de lograrse mediante un sendero específico, un curso
de práctica que conduce a su obtención, es decir, el Noble Sendero
Óctuple –recta visión, recto propósito, recta palabra, recta acción,
recto modo de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta
concentración-. El sendero se divide en dos etapas, un sendero
mundano y un sendero supramundano. El sendero mundano es el curso de
aplicación desarrollado cuando sus factores son cultivados en la
vida diaria y en periodos de práctica intensiva. El sendero
supramundano es el estado de conciencia-sabiduría que surge cuando
todas las condiciones requeridas para la realización maduran
completamente, usualmente, en la cumbre de la práctica intensiva.
Este sendero representa en realidad un estado en la experiencia de
la iluminación, teniendo la función dual de realizar el Nirvana y
erradicar las contaminaciones.
El sendero supramundano ocurre únicamente en momentáneas “rupturas
de nivel” que, cuando suceden, efectúan transformaciones radicales
en la estructura de la mente. Estas “rupturas de nivel” son cuatro y
se denominan los “cuatro senderos”. La cifra cuatro divide según la
habilidad de cortar las “trabas” sucesivamente sutiles que causan el
samsara. El primer sendero, la “ruptura” inicial de la iluminación,
es el sendero de la “entrada en la corriente” (sotapattimagga), que
erradica las trabas de la auto-afirmación egotica, la duda y el
apego a ritos y observacias erróneas. El segundo, denominado el
sendero del “retornar una sola vez” (sakadagamimagga), no corta
ninguna traba pero debilita sus raíces subyacentes. El tercero, el
sendero del “no retorno” (anagamimagga), elimina las trabas de la
avidez sensual y la mala voluntad. Y el cuarto, el sendero del
arahat (arahattamagga), erradica las cinco trabas restantes: deseo
de una existencia en las esferas de materia sutil e inmaterial,
orgullo, agitación e ignorancia. Cada momento-sendero es seguido
inmediatamente por algunos momentos de otra experiencia supramundana
denominada “fruición” (phala), que se produce en cuatro etapas
correspondientes a los cuatro senderos. La fruición marca el gozo y
la libertad respecto a la contaminación afectada por el precedente
momento-sendero. Es el estado de liberación o libertad experiencial
que sucede cuando las trabas quedan destruidas.
Anteriormente se dijo que el Dharma es el refugio real. A la luz de
las distinciones recién mencionadas, ahora esta declaración puede
precisarse aún más. La enseñanza verbal es esencialmente un mapa, un
cuerpo de instrucciones y pautas. Dado que tenemos que confiar en
dichas instrucciones para realizar el fruto, la enseñanza cuenta
como un refugio real, pero esto es así de un modo derivado. De modo
que, podemos considerarle como un refugio real pero indirecto. El
sendero mundano es directo, pues debe ponerse en práctica, pero dado
que sirve principalmente como preparación para el sendero
supramundano su función es puramente provisional; así pues, es un
refugio real y directo pero provisional. El sendero supramundano
capta el Nirvana y una vez obtenido conduce irreversiblemente al
fruto, por ello puede considerarse como un refugio real, directo y
superior. Sin embargo, incluso el sendero supramundano es un
fenómeno condicionado que comparte la característica de la
impermanencia, rasgo común a todos los fenómenos condicionados.
Además, como medio conducente a un fin, posee únicamente un valor
instrumental, no un valor intrínseco. Así, su estatus como refugio
no es último. El estatus último como refugio pertenece
exclusivamente al fruto, al estado incondicionado del Nirvana, el
cual entre los tres refugios es el único que puede considerarse como
el refugio real, directo, superior y último. Es el recurso final, la
isla de paz, el santuario que ofrece protección permanente frente a
los miedos y peligros del devenir samsárico.
3. La Sangha
A nivel convencional o mundano la Sangha significa la Bhikkhu-Sangha,
la orden de monjes y monjas. La Sangha aquí es un cuerpo
institucional regido por regulaciones formalmente promulgadas. Sus
puertas de acceso están abiertas a cualquier candidato que reúna los
requisitos correspondientes. Todo lo que se necesita para entrar en
la Sangha es recibir la ordenación según el procedimiento
establecido en el Vinaya, el sistema de disciplina monástica.
A pesar de su carácter formal, la orden monástica cumple un rol
indispensable en la preservación y perpetuación de la dispensación
del Buda. En un linaje ininterrumpido que se retrotrae a dos mil
quinientos años, la orden monástica ha servido como custodia del
Dharma. El modo de vida que posibilita permite el ejercicio de esta
función. Tal y como indicamos, la dispensación del Buda posee un
doble carácter: es un sendero de práctica que conduce a la
liberación del sufrimiento, y también es un conjunto distintivo de
enseñanzas insertadas en las escrituras que exponen los detalles de
este sendero. La Sangha tiene la responsabilidad de mantener ambos
aspectos de la dispensación. Sus miembros asumen el peso de
continuar la tradición de práctica con el fin de mostrar que el
fruto puede ser realizado y la liberación alcanzada. También aceptan
la tarea de preservar las enseñanzas, velando para que sean
enseñadas y transmitidas a la posteridad libres de distorsiones y
malinterpretaciones.
Por estas razones la Sangha institucional es extremadamente vital
para la perpetuación de la enseñanza del Buda. Sin embargo, la orden
monástica no es la Sangha que asume la posición del tercer refugio.
La Sangha que sirve como refugio no es un cuerpo institucional sino
una comunidad espiritual no organizada que incluye a todos aquellos
que han penetrado el significado más recóndito de la enseñanza del
Buda. La Sangha-refugio es la Sangha “ariya”, la comunidad noble,
compuesta exclusivamente por “ariyas”, personas de estatura
espiritual superior. Sus miembros no están ligados por lazos
institucionales formales sino por el vínculo invisible de una
realización interior común. El único requisito para ser admitido es
el logro de esta realización, la cual es suficiente en sí misma para
otorgar el ingreso.
Aunque el modo de vida establecido por la orden monástica, con su
énfasis en la renuncia y la meditación, sea más conductivo para
alcanzar el estado de un ariya, la Sangha monástica y la Sangha
ariya no son coextensivas. Su estructura puede diferir y esto por
dos razones: primero, porque muchos monjes –de hecho, la vasta
mayoría- son todavía individuos mundanos (puthujjana) y por ello no
pueden funcionar como refugio, y segundo, porque la Sangha ariya
puede incluir también a laicos. El pertenecer a la Sangha ariya
depende únicamente de la realización espiritual y no de la
ordenación formal. Cualquiera –laico o monje- que penetre la
enseñanza del Buda mediante la visión directa obtiene la admisión
gracias a la realización misma 2.
Los miembros de la Sangha ariya incluyen ocho tipos de personas,
unidos en cuatro pares. El primer par consiste en la persona que se
sitúa sobre el camino de la “entrada en la corriente” y el que “ha
entrado en la corriente”, el que ha entrado en la vía de liberación
y alcanzará el fruto en un máximo de siete vidas; el segundo par es
la persona que se sitúa sobre el camino del “retornar una sola vez”
y el “retornado una sola vez”, que retornará al mundo humano sólo
una vez más antes de alcanzar el fruto; el tercer par es la persona
que se sitúa sobre el camino del “no retorno” y el “no que no
retorna”, que no volverá de nuevo al mundo humano sino que renacerá
en un reino celestial puro donde alcanzará el fruto final; y el
cuarto par es la persona que se sitúa sobre el camino del arahat y
el arahat, que ha expulsado todas las contaminaciones y cortado las
diez trabas que le causaban la atadura al samsara.
Las ocho personas pueden dividirse de otro modo en dos clases
generales. Una consiste en aquellos que, mediante la penetración de
la enseñanza, han entrado en el sendero supramundano de liberación
pero todavía deben practicar ulteriormente para llegar al fruto.
Estos incluyen los primeros siete tipos de personas ariya, quienes
se denominan colectivamente como “aprendices” o “estudiantes” (sekha)
porque aún están en proceso de formación. La segunda clase comprende
los arahats, quienes a completado la práctica y actualizado
completamente el fruto. Se denominan “más allá de la formación” (asekha)
porque no les queda práctica ulterior que realizar.
Tanto los aprendices como los arahats han comprendido directamente
el sentido de la enseñanza del Buda por ellos mismos. La enseñanza
ha enraizado en ellos y en la medida en que cualquier tarea esté por
hacer ya no dependen de los otros para llevarla a su consumación. En
virtud de esta maestría interior estas personas poseen las
cualificaciones necesarias para guiar a otros hacia el fruto. Por lo
tanto la Sangha ariya, la comunidad de personas nobles, puede
funcionar como refugio.
IV. El acto de tomar refugio
Para entrar por la puerta de la enseñanza del Buda no basta con el
mero conocimiento referencial de los objetos de refugio. La puerta
de entrada a la enseñanza es la toma de refugio en el Buda, el
Dharma y la Sangha. Comprender el significado de los objetos de
refugio es una cosa, tomar refugio en ellos es otra, y es únicamente
la toma de refugio lo que constituye la entrada real a la
dispensación.
Pero, ¿qué es la toma de refugio? A primera vista podría parecer que
es el compromiso formal hacia la Triple Joya expresado mediante la
recitación de la fórmula de Refugio, pues es este acto el que marca
la adhesión a la enseñanza del Buda. Sin embargo, tal comprensión
sería superficial. Los tratados dejan claro que la verdadera toma de
refugio implica mucho más que la recitación de una fórmula
preestablecida. Indican que bajo la expresión verbal de la toma de
refugio corre al mismo tiempo otro proceso que es esencialmente
interior y espiritual. Este otro proceso es el compromiso mental
hacia la toma de refugio.
Tal y como es definida en los comentarios, la toma de refugio es en
realidad una acontecimiento de la conciencia: “Es un acto de
conciencia exento de contaminaciones, (motivado) por la confianza en
y la veneración por (la Triple Joya), tomando (la Triple Joya) como
el recurso supremo” 3. Al decir que el acto está “exento de
contaminaciones” subraya la necesidad de sinceridad para llevarlo a
cabo. El refugio no es puro si es realizado con una motivación
contaminada –basado en el deseo de reconocimiento, orgullo o miedo a
ser censurado. La única motivación válida para tomar refugio es la
confianza y veneración dirigida hacia la Triple Joya. El acto de
conciencia motivado por la confianza y veneración sucede “tomando la
Triple Joya como el recurso supremo” (parayana). Que la Triple Joya
sea tomada como el “recurso supremo” significa que es percibido como
la única fuente de liberación. Al dirigirse hacia el triple refugio
como recurso supremo, la toma de refugio se convierte en un acto de
apertura y auto-entrega. Abandonamos nuestras defensas ante los
objetos de refugio y nos abrimos a su capacidad de ayuda.
Abandonamos nuestro ego, nuestra pretensión de auto-suficiencia y
nos acercamos a los objetos de refugio con la confianza de que
pueden guiarnos en la liberación de nuestra confusión, trastorno y
dolor.
Al igual que cualquier otro acto de conciencia, la toma de refugio
es un proceso complejo constituido por múltiples factores. Estos
factores pueden clasificarse mediante tres facultades básicas:
inteligencia, volición y emoción. Para arrojar mayor luz en el acto
de tomar refugio nos centraremos en el proceso mental que subyace al
acto externo, analizarlo según dichas facultades y ver como cada una
de ellas contribuye a su carácter total. Es decir, examinaremos la
toma de refugio como un acto de inteligencia, voluntad y emoción.
Sin embargo, antes de hacerlo, se hace necesaria una advertencia.
Cualquier fenómeno particular representa mucho más que lo
inmediatamente visible, incluso aplicándosele una investigación
aguda. Por ejemplo, una semilla tiene una significación mucho mayor
que el grano de materia orgánica observado por la vista. Por un lado
reúne en sí misma toda la historia de los árboles que colaboraron en
su formación, por otro, apunta hacia los múltiples árboles
potenciales encerrados en su cáscara. Igualmente, el acto de
conciencia implícito en la toma de refugio representa la
cristalización de una vasta red de fuerzas que se extiende hacia
atrás, hacia delante y hacia fuera en todas direcciones. Se sitúa
simultáneamente en medio de las múltiples líneas de experiencia que
convergen sobre su formación, desde la oscuridad del más remoto
pasado hasta incluir el potencial para futuras líneas de desarrollo
apenas bosquejadas en su contenido inmediato. Esto se aplica
igualmente al acto de tomar refugio como un todo y a sus factores
constitutivos: tanto la totalidad como sus partes deben verse como
concreciones momentáneas con una vasta historia, pasada y futura,
oculta a nuestra mirada. Por tanto, lo que emerge a partir de un
escrutinio analítico de la toma de refugio debería ser comprendido
únicamente como una fracción de lo que el acto implica según su
trasfondo y evolución futura.
Volviendo al acto de tomar refugio como tal, encontramos en primer
lugar que es un acto de comprensión. Si bien está inspirado por la
veneración y la confianza, debe ser guiado por la visión, por una
percepción inteligente que le proteja de los peligros de la
emotividad ciega. La facultad de la inteligencia conduce el acto de
refugio hacia la actualización de su impulso interno en pos de la
liberación. Esta distingue el fruto de las distracciones, y previene
al aspirante de desviarse de su búsqueda hacia el fruto para
perseguir fines inútiles. Por esta razón encontramos que en la
formulación del Noble Sendero Óctuple la Recta Visión se coloca en
primer lugar. Para seguir el sendero debemos ver desde dónde parte,
dónde va y los pasos que han de darse para pasar de un punto al
otro.
En su forma inicial, la facultad de inteligencia implícita en la
toma de refugio incluye la insatisfacción básica de la existencia
que hace necesaria la confianza en el refugio. El sufrimiento ha de
verse como un rasgo omnipresente que infecta nuestra existencia
hasta su raíz, el cual no puede ser eliminado por paliativos
superficiales sino únicamente por un tratamiento integral. Hemos de
ver más allá y reconocer que las causas de nuestra insatisfacción y
desasosiego residen en nuestro interior, en nuestro apego, sed e
ilusiones, y que para liberarse del sufrimiento debemos seguir una
dirección que extinga sus causas.
La mente también necesita captar la fiabilidad de los objetos de
refugio. La certeza absoluta sobre el poder emancipador de la
enseñanza sólo puede venir después, con el logro del sendero, pero
ya desde el principio ha de establecerse una inteligente convicción
de que los objetos de refugio son capaces de suministrar ayuda. Para
este fin el Buda ha de ser examinado mediante la investigación de
los relatos sobre su vida y carácter, su enseñanza escrutada por si
existen en ella contradicciones e irracionalidades y la Sangha
abordada para ver si es digna de fe y confianza. Sólo si los tres
pasan estos chequeos podrán considerarse soportes seguros para la
realización de nuestro fin último.
La inteligencia entra en juego no sólo durante la decisión inicial
de tomar refugio, sino a través de todo el curso de práctica. El
crecimiento de la comprensión conlleva un compromiso más profundo
con los refugios y la profundización del refugio interior facilita
el crecimiento de la comprensión. El clímax de este proceso de
desarrollo recíproco es el logro del sendero supramundano. Cuando
surge el sendero y se penetra la verdad de la enseñanza el refugio
se vuelve irreversible, pues ha sido verificado por experiencia
directa.
La toma de refugio es también un acto de volición. Resulta de una
decisión voluntaria libre de coacción o presiones externas. Es una
elección que debe ser aparappaccaya, “no obligada por otros”. Este
acto libremente elegido produce una reestructuración de la volición
de amplio alcance. Mientras que previamente la voluntad podría
haberse dispersado entre multitud de intereses y asuntos, cuando la
toma de refugio adquiere ascendencia la voluntad se ordena de un
modo unificado determinada por el nuevo compromiso. El ideal
espiritual se convierte en el centro de la vida interior, expulsando
los intereses menos cruciales y relegando los demás a una posición
subordinada a su propia dirección. De este modo, el acto del refugio
conduce a la mente a una armonización de los valores, los cuales
ascienden y convergen ahora sobre la aspiración fundamental por la
liberación como propósito rector de toda actividad.
El acto de tomar refugio también efectúa una inversión profundamente
arraigada en el movimiento de la voluntad. Antes de tomar refugio la
voluntad tiende a moverse en una dirección externa, pujando por la
extensión de sus límites de auto-identidad. Busca la obtención de
mayor territorio para sí mismo, ampliar el alcance de sus
posesiones, control y dominio. Cuando se busca refugio en la
enseñanza del Buda se crea el terreno para que este modo de ser sea
socavado e invertido. El Buda enseña que nuestro instinto hacia la
auto-expansión es la raíz de nuestra esclavitud. Es una modalidad de
sed, de apego y aferramiento que lleva de cabeza a la frustración y
la desesperación. Cuando se comprende esto el peligro de la búsqueda
egocéntrica emerge a la superficie y la voluntad se vuelve hacia la
dirección opuesta, moviéndose en pos de la renuncia y el desapego.
Los objetos de apego son abandonados gradualmente, el sentido de
“yo” y “mío” es retirado de los objetos con los cuales se estaba
aferrado. Ahora se contempla que la liberación última se halla, no
en la expansión del ego hasta alcanzar los límites de su infinitud,
sino en la completa abolición de la ilusión del ego en su misma
base.
El tercer aspecto de la toma de refugio es el emocional. Si bien
tomar refugio requiere más que un fervor emotivo, por otra parte no
podrá alcanzar una fructificación total sin el ímpetu ascendente de
las emociones. Las emociones incluidas en el acto del refugio son
principalmente tres: confianza, veneración y amor. La confianza
(pasada) es un sentimiento de apertura serena respecto al poder
protector de los objetos de refugio, basado sobre una clara
comprensión de sus cualidades y funciones. La confianza hace surgir
la veneración (gaurava), un sentimiento de respeto, estima y
reverencia nacido de una creciente conciencia sobre la naturaleza
sublime y elevada de la Triple Joya. No obstante, esta veneración no
permanece fría, formal y distante. A medida que experimentamos el
efecto transformador del Dharma en nuestra vida, la veneración
despierta el amor (pema). El amor añade el elemento de calidez y
vitalidad a la vida espiritual. Enciende la llama de la devoción,
llegando a expresarse en actos de servicio entregado mediante los
cuales se expande la capacidad protectora y liberadora del triple
refugio a los otros.
V. La función de la toma de refugio
La toma de refugio es la puerta de entrada a la enseñanza del Buda.
En el contexto de la enseñanza funciona como la vía de acceso a
todas las prácticas del Buda-Dharma. Para dedicarse a las prácticas
en su contexto apropiado hemos de entrar en ellas a través de la
puerta de la toma de refugio, al igual que para ir a un restaurante
y tomar la comida tenemos que entrar por la puerta. Si
permaneciésemos fuera del restaurante y leyésemos el menú colocado
sobre la ventana, tal vez nos iremos con un conocimiento completo
del menú pero no con el hambre satisfecha. Del mismo modo, por el
mero estudio y admiración de la enseñanza del Buda no entraremos en
su práctica. Incluso si extrajésemos ciertos elementos de práctica
para nuestro uso personal sin tomar refugio en primer lugar,
nuestros esfuerzos no podrían considerarse como la práctica real de
la enseñanza del Buda. Tan sólo serán prácticas derivadas de la
enseñanza, o de prácticas en armonía con la enseñanza, pero mientras
continúen sin conjuntarse con la actitud mental de la toma de
refugio en la Triple Joya no se habrán convertido aún en la práctica
de la enseñanza del Buda.
Para subrayar el significado de la toma de refugio consideraremos el
contraste entre dos tipos de personas. Una de ellas observa los
principios éticos implícitos en los cinco preceptos (pañchasila). No
se compromete formalmente con los preceptos en el contexto de la
práctica ética del Buda-Dharma, sino que espontáneamente se acopla a
los principios de conducta prescritos debido a su sentido innato de
lo correcto y lo equivocado, es decir, los sigue como formando parte
de una ética natural. Además, supongamos que practica meditación
algunas horas la día, pero no lo hace dentro del contexto del Dharma,
sino simplemente como un medio para disfrutar de paz mental
inmediata. Supongamos también que dicha persona ha encontrado la
enseñanza del Buda, la aprecia y la respeta, pero no se siente lo
suficientemente convencido como para reconocer su veracidad o no se
siente impulsado a tomar refugio.
Por otro lado, supongamos que hay otra persona cuyas circunstancias
le impiden la observancia perfecta de los preceptos y que no puede
encontrar tiempo libre para practicar meditación. Pero a pesar de
que carezca de estas realizaciones, desde lo más profundo de su
corazón, con toda sinceridad, comprensión y dedicación de propósito
ha tomado refugio en la Triple Joya. Al comparar estas dos personas,
nos preguntaremos qué actitud mental es de mayor valor espiritual a
largo plazo, la de la persona que sin tomar refugio observa los
principios éticos incluidos en los cinco preceptos y que practica
meditación varias horas al día, o la de la otra persona que no puede
cumplir estas prácticas pero ha tomado refugio sinceramente en el
Buda, el Dharma y la Sangha. Si bien no se encuentra ninguna
declaración explícita sobre este caso en los sutras y comentarios,
sin embargo existen suficientes indicios para sostener una
inteligente suposición. Sobre esta base, diremos que la actitud
mental de la segunda persona, que ha tomado refugio con clara
comprensión y sinceridad de corazón, es la de mayor valor espiritual
a largo plazo. La razón para tal juicio es la siguiente.
Como resultado de sus prácticas éticas y meditativas, la primera
persona disfrutará de paz y felicidad en su vida actual y acumulará
mérito que le conducirá a un renacimiento favorable en el futuro.
Sin embargo, cuando el mérito alcance su maduración, se agotará y
perderá su fuerza sin causar un desarrollo espiritual ulterior.
Cuando el renacimiento afortunado resultante de los méritos llegue a
su fin, le seguirá un renacimiento en otro plano, determinado por el
karma acumulado, y dicha persona continuará girando en el ciclo de
la existencia. Su práctica virtuosa no contribuirá directamente a
trascender la rueda del samsara.
Por otro lado, la persona que ha tomado refugio sinceramente en la
Triple Joya, aún sin ser capaz de prácticas elevadas, ha puesto los
cimientos para el progreso espiritual en vidas futuras simplemente
gracias a su sincera toma de refugio. Desde luego, dicha persona
deberá recoger los resultados de su karma y no podrá escapar de
ellos por haber tomado refugio, pero a pesar de todo, el acto mental
de tomar refugio, si es verdaderamente el centro de su vida
interior, se convierte en un poderoso karma positivo en sí mismo.
Funcionará como un vínculo que le conectará con la dispensación del
Buda en vidas futuras, ayudándole por tanto en sus posibilidades de
progreso ulterior. Y si no puede alcanzar la liberación dentro de la
dispensación del presente Buda, con toda probabilidad le vinculará a
las dispensaciones de Budas futuros, hasta que finalmente alcance el
fruto. Dado que todo esto sucede mediante la germinación del acto
mental de tomar refugio, podremos comprender que la toma de refugio
es muy esencial.
En este sentido, la importancia de tomar refugio podrá ser calibrada
mediante un símil textual donde se compara la fe con una semilla.
Dado que la fe es la fuerza motivadora que subyace al acto de
refugio, la analogía puede ser transferida al acto de refugio como
tal. Anteriormente dijimos que el acto mental de tomar refugio
activa tres facultades cardinales: comprensión, voluntad y emoción.
Dichas facultades ya se hallan presentes incluso en el sencillo y
básico acto de tomar refugio, están contenidas como semillas con el
potencial de desarrollarse en las flores y frutos de la vida
espiritual del Buda-Dharma. La comprensión que conduce a la persona
a tomar refugio –la comprensión del peligro y medrosidad de la
existencia samsárica- es la semilla para la facultad de la sabiduría
que resultará finalmente en la penetración directa de las Cuatro
Nobles Verdades. El elemento de volición es la semilla para la
voluntad de renuncia –la fuerza rectora que impulsa a la persona a
renunciar a la avidez, al hedonismo y a los apegos egoístas con el
propósito de ir en búsqueda de la liberación. Así mismo, funciona
como la semilla para practicar el recto esfuerzo, el sexto factor
del Noble Sendero Óctuple, por el cual nos esforzamos en abandonar
los estados mentales perjudiciales y cultivar los estados
saludables. La devoción y veneración a la Triple Joya se convierten
en la semilla que germinará en la “confianza inquebrantable” (aveccappasada),
la seguridad de un noble discípulo cuya confianza en el Buda, el
Dharma y la Sangha nunca podrá ser sacudido por ninguna fuerza
externa. De este modo, el simple acto de tomar refugio sirve como la
triple semilla para el desarrollo de las facultades superiores de
recta comprensión, recto esfuerzo y confianza inquebrantable.
Gracias a este ejemplo podemos comprender de nuevo que la toma de
refugio es muy esencial.
VI. Los métodos para tomar refugio
Los métodos para tomar refugio se dividen en dos clases generales:
la toma de refugio superior o supramundana y la toma de refugio
común o mundana. La toma de refugio supramundana es la toma de
refugio de una persona superior, es decir, de un discípulo ariya que
ha alcanzado el sendero supramundano que conduce irreversiblemente
al Nirvana. Cuando dicha persona toma refugio en la Triple Joya, su
toma de refugio es un refugio superior, inamovible e invencible. La
persona ariya nunca podrá de nuevo, a través del resto de sus
nacimientos futuros (que cuentan únicamente con un máximo de siete),
tomar refugio en otro maestro que no sea el Buda, en otra enseñanza
que no sea el Dharma y en otra comunidad espiritual que no sea la
Sangha. El Buda dice que la confianza depositada en la Triple Joya
por un discípulo así no podrá ser sacudida por nadie en el mundo,
pues permanecerá firmemente establecida e inmutable.
El modo común de tomar refugio es el que efectúan las personas
ordinarias, que es la vasta mayoría bajo el plano ariya, cuando
toman refugio en la Triple Joya. Este puede subdividirse en dos
tipos: la toma de refugio inicial y la toma de refugio repetida.
La toma de refugio inicial es el acto formal de tomar refugio por
primera vez. Cuando una persona ha estudiado los principios básicos
de la enseñanza del Buda, realizado algunas de sus prácticas y se ha
convencido del valor que tiene para su vida, puede que quiera
comprometerse con la enseñanza haciendo una declaración externa de
su convicción. En sentido estricto, tan pronto como surja en su
mente un acto de conciencia que toma al Buda, al Dharma y a la
Sangha como su guía ideal, dicha persona ha tomado refugio en la
Triple Joya y se ha convertido en un discípulo laico del Buda-Dharma
(upasaka). Sin embargo, en el seno de la tradición búdica
generalmente se considera insuficiente bajo circunstancias normales
contentarse con una mera toma de refugio mediante un acto interno de
dedicación. Si uno se ha convencido sinceramente de la verdad de la
enseñanza del Buda y desea seguir la enseñanza, es preferible,
cuando sea posible, conformarse a la vía prescrita de tomar refugio
que ha sido transmitida por la tradición del Buda-Dharma. Esta vía
consiste en recibir los tres refugios de un bhikkhu, un monje
budista que haya recibido la ordenación completa y tenga una buena
reputación en la Orden monástica.
Después de que se haya decidido tomar refugio, se debería buscar a
un monje cualificado –el propio enseñante espiritual u otro
respetado miembro de la Orden- tratar con él el dicha intención y
hacer las disposiciones para realizar el ritual. En el día adecuado
uno se acercará al monasterio o templo con ofrendas tales como
velas, incienso y flores para el altar de la sala y un pequeño
obsequio para el preceptor. Tras entregar las ofrendas, en presencia
del preceptor, se unirán las palmas de las manos a modo de saludo
respetuoso (anjali) y se harán tres postraciones ante la imagen del
Buda, mostrando respeto hacia el Buda, el Dharma y la Sangha, tal y
como se hallan representados mediante las imágenes y símbolos del
altar. Después, de rodillas frente al altar, se debe solicitar al
bhikkhu la toma de los tres refugios. El bhikkhu contestará: “Repite
después de mí” y entonces recitará:
Buddham saranam gacchami
Tomo Refugio en el Buda;
Dhammam saranam gacchami
Tomo Refugio en el Dharma;
Sangham saranam gacchami
Tomo Refugio en la Sangha.
Dutiyampi Buddham saranam gacchami
Por segunda vez tomo Refugio en el Buda;
Dutiyampi Dhammam saranam gacchami
Por segunda vez tomo Refugio en el Dharma;
Dutiyampi Sangham saranam gacchami
Por segunda vez tomo Refugio en la Sangha.
Tatiyampi Buddham saranam gacchami
Por tercera vez tomo Refugio en el Buda;
Tatiyampi Dhammam saranam gacchami
Por tercera vez tomo Refugio en el Dharma;
Tatiyampi Sangham saranam gacchami
Por tercera vez tomo Refugio en la Sangha.
El candidato deberá repetir cada línea después del bhikkhu. Al final
el bhikkhu dirá: Saranagamanam sampunnam “la toma de refugio se ha
completado”. Con esto uno se convierte formalmente en un seguidor
laico del Buda y continuará como tal mientras la toma de refugio
permanezca intacta. Ahora bien, para hacer que la toma de refugio
sea especialmente firme y definitva, el candidato puede confirmar su
aceptación del refugio declarando al bhikkhu: “Venerable señor, por
favor acépteme como discípulo laico que ha tomado refugio desde este
día hasta el final de mi vida”. Esta frase se añade para mostrar la
resolución de mantener los tres refugios como guías rectoras para el
resto de la propia vida. Tras la declaración de los refugios,
usualmente el bhikkhu administrará los cinco preceptos, las
observancias éticas de abstenerse de quitar la vida, de no tomar lo
que no ha sido dado, de no tener una conducta sexual desviada, de
evitar hablar falsamente y de no consumir sustancias embriagantes.
Tales preceptos serán tratados más adelante.
Al recibir el ritual formal de la toma de refugio uno se adhiere
abiertamente a la enseñanza del Buda y se convierte por primera vez
en un seguidor auto-declarado del Maestro. Sin embargo, la toma de
refugio no debería ser un acontecimiento que ocurrió sólo una vez en
la vida para después dejarlo caer en el olvido. La toma de refugio
es un medio de cultivo, una práctica de desarrollo interior que
debería realizarse regularmente, repetida y renovada cada día como
parte de la propia práctica cotidiana. Así como cuidamos de nuestro
cuerpo al lavarlo cada mañana, del mismo modo deberíamos cuidar
nuestra mente plantando cada día la semilla fundamental para nuestro
desarrollo a lo largo del sendero del Buda-Dharma, esto es, la toma
de refugio. Preferiblemente, la toma de refugio debería realizarse
dos veces al día, repitiendo cada refugio tres veces; pero si una
segunda recitación es demasiado difícil de incluir, como mínimo
debería hacerse una recitación cada día, con las tres repeticiones
para cada refugio.
La práctica diaria de los refugios se realizará mejor en una sala
con altar o ante el altar familiar con una imagen del Buda. La
recitación deberá estar precedida por el ofrecimiento de velas,
incienso y flores. Tras hacer los ofrecimientos se harán tres
postraciones ante la imagen del Buda y después se permanecerá de
rodillas con las palmas de las manos juntas. Antes de recitar la
fórmula puede ser provechoso visualizar ante uno mismo los tres
objetos de refugio suscitando el sentimiento de que uno está en su
presencia. Para representar al Buda se puede visualizar un imagen
inspiradora o estatua del Maestro. El Dharma puede representarse
visualizando, frente al Buda, tres volúmenes de escrituras que
simbolizan el Tripitaka, las tres colecciones de escrituras del
Buda-Dharma. El Dharma también puede representarse mediante la
dharmachakra, la “rueda del Dharma” con sus ocho radios que
simbolizan el Noble Sendero Óctuple convergiendo en el centro,
imagen del Nirvana; debería visualizarse brillante y hermosa,
irradiando una luz dorada. Para representar a la Sangha se puede
visualizar a cada lado del Buda a sus dos discípulos principales,
Sariputra y Maudgalyayana; alternativamente, se puede visualizar
alrededor del Buda a un grupo de monjes, todos ellos adeptos de la
enseñanza, arahats que han conquistado las contaminaciones y han
alcanzado la emancipación perfecta.
Generando una profunda fe y confianza, mientras se retienen las
imágenes visualizadas ante la mirada interior, se recitará la
fórmula de refugio tres veces con sentimiento y convicción. Si se
está practicando meditación es especialmente importante recitar la
fórmula de refugio antes de comenzar la práctica, pues esto da la
necesaria inspiración para sostener el esfuerzo a través de las
dificultades que puedan encontrarse a lo largo del sendero. Por esta
razón, aquellos que realicen retiros de meditación intensiva en
soledad iniciarán su práctica, no con el método usual de recitación,
sino con una variante especial: Aham attanam Buddhassa niyyatemi
Dhammassa Sanghassa: “Entrego mi persona al Buda, al Dharma y a la
Sangha”. Al entregar la propia persona y vida a la Triple Joya el
meditador se protege contra el apego egoísta respecto a las
realizaciones que podría lograr. Sin embargo, esta variante de la
fórmula de refugio no debería hacerse a la ligera, pues sus
consecuencias son muy graves. Por regla general, es suficiente con
utilizar la fórmula normal para la recitación diaria.
VII. Corrupciones y ruptura del refugio
Las corrupciones del refugio son factores que hacen la toma de
refugio impura, insincera e inefectiva. Según los comentarios hay
tres factores que contaminan la toma de refugio: ignorancia, duda y
puntos de vista erróneos. Si uno no comprende las razones para tomar
refugio, el significado de tomar refugio, o las cualidades de los
objetos de refugio, esta falta de comprensión es una forma de
ignorancia que corrompe la toma de refugio. La duda corrompe el
refugio en tanto que la persona vencida por la duda no puede
establecer una firme confianza en la Triple Joya. Su compromiso con
el refugio está teñido por la confusión, la sospecha y la
indecisión. La contaminación de los puntos de vista erróneos
significa una comprensión equivocada del acto de tomar refugio o de
los objetos de refugio. Una persona que mantiene puntos de vista
erróneos toma refugio con el pensamiento de que el acto de refugio
es garantía suficiente de liberación, o bien cree que el Buda es un
dios con el poder de salvarle, o que el Dharma enseña la existencia
de un yo eterno, o que la Sangha funciona como un cuerpo intercesor
con la capacidad para mediar en su salvación. Ahora bien, incluso si
el acto de refugio está contaminado por estas corrupciones, mientras
la persona contemple la Triple Joya como su recurso supremo, su toma
de refugio será intacta y permanecerá como seguidor del Buda-Dharma.
Pero aunque el refugio sea intacto, su actitud respecto a la toma de
refugio será defectuosa y necesitará ser purificada. Tal
purificación puede producirse si encuentra a un enseñante adecuado
que le de enseñanza y le ayude a superar su ignorancia, dudas y
puntos de vista erróneos.
La ruptura del refugio significa el quebrantamiento o violación del
compromiso hacia el triple refugio. Una ruptura del refugio ocurre
cuando una persona que ha tomado refugio llega a considerar algún
equivalente de los tres refugios como su guía ideal o recurso
supremo. Si llegase a considerar a otro maestro espiritual como
superior al Buda, o como poseyendo una mayor autoridad espiritual
que el Buda, entonces su toma de refugio en el Buda quedará rota. Si
llegase a considerar otra enseñanza espiritual como superior al
Dharma, o recurriese a cualquier otro sistema de práctica como su
medio de liberación, entonces su toma de refugio en el Dharma
quedará rota. Si llegase a considerar a cualquier otra comunidad
espiritual distinta de la Sangha ariya como dotada con un estatus
supramundano, u ocupando un nivel espiritual mayor que la Sangha
ariya, entonces su toma de refugio en la Sangha quedará roto. Para
que el acto de refugio permanezca válido e intacto, la Triple Joya
deberá reconocerse como el recurso exclusivo para la liberación
última: “Para mí no hay otro refugio, el Buda, el Dharma y la Sangha
son mi refugio supremo” 4.
Romper el compromiso de cualquiera de los tres objetos de refugio
quebranta el compromiso de todos ellos, pues la efectividad del acto
de refugio requiere el reconocimiento de la interdependencia e
inseparabilidad de los tres. Así pues, al adoptar una actitud que
otorga el estatus de recurso supremo a cualquier otro que no sea la
Triple Joya, se corta la toma de refugio y se renuncia a la propia
declaración de ser discípulo del Buda, Dharma y Sangha 5. Para hacer
válida de nuevo la toma de refugio deberá ser renovada,
preferiblemente mediante la confesión previa del propio lapsus y
después procediendo una vez más a la realización del ritual formal
de la toma de refugio.
VIII. Los símiles de los refugios
En el método de exposición tradicional indio ningún relato o
tratamiento del tema se considera completo a menos que haya sido
ilustrado por símiles. Por tanto, concluiremos esta explicación de
la toma de refugio con una visión sobre algunos símiles clásicos
sobre los objetos de refugio. Aunque los textos estén rebosantes de
múltiples metáforas de gran belleza, para evitar la prolijidad nos
limitaremos a cuatro.
El primer símil compara el Buda con el sol, pues su aparición en el
mundo es como el sol que se alza por el horizonte. Su enseñanza del
verdadero Dharma es como el halo de rayos solares que se expande
sobre la tierra, apartando la oscuridad y el frío de la noche, dando
calor y luz a todos los seres. La Sangha es como los seres para los
que se ha despejado la oscuridad de la noche, dirigiéndose a sus
asuntos disfrutando de la calidez y radiación del sol.
El segundo símil compara el Buda con la luna llena, la joya del
cielo nocturno. Su enseñanza del Dharma es como la luna que irradia
su haz de luz sobre el mundo, enfriando el calor del día. La Sangha
es como las personas que salen a la noche para contemplar y
disfrutar el refrescante esplendor de la luz lunar.
En el tercer símil el Buda es semejante a una gran nube que se
extiende por todo el campo cuando la tierra ha sido resecada por el
ardor del verano. La enseñanza del verdadero Dharma es como la caída
de la lluvia, que empapa la tierra dando agua a las plantas y a la
vegetación. La Sangha es como las plantas –árboles, arbustos y
hierbas- que crecen y florecen al ser alimentadas por la lluvia
surgida de la nube.
El cuarto símil compara el Buda con la flor de loto, arquetipo de la
belleza y la pureza. Así como el loto crece en un lago cenagoso,
pero se alza por encima del agua y permanece lleno de esplendor sin
mancharse por el cieno, igualmente el Buda, habiendo crecido en el
mundo, supera el mundo y mora en medio de el sin contaminarse por
sus impurezas. La enseñanza del Buda del verdadero Dharma es como la
dulce fragancia emanada por la flor de loto, que ofrece deleite a
todos. Y la Sangha es como el enjambre de abejas que se reúne
alrededor del loto, recoge el polen y vuelan hacia sus colmenas para
transformarlo en miel.
LA RECEPCIÓN DE LOS PRECEPTOS
La toma de refugio en la Triple Joya –el Buda, el Dharma y la
Sangha- es la puerta de entrada a la enseñanza del Buda. Para entrar
en la enseñanza hemos de pasar a través de esta puerta, pero una vez
que hemos hecho el compromiso inicial mediante la toma de refugio es
necesario ir más allá y poner la enseñanza en práctica. La enseñanza
del Buda no es un sistema de salvación a través de la fe. Es
esencialmente un sendero que conduce al Nirvana, el fin del
sufrimiento. Desde el principio necesitamos un cierto grado de fe
como incentivo para entrar en el sendero, pero el progreso hacia el
fruto depende fundamentalmente sobre nuestra propia energía e
inteligencia en seguir el sendero a través de sus etapas sucesivas.
La enseñanza aparta el logro de la liberación de cualquier recurso
externo y lo coloca en nuestras propias manos. Hemos de realizar el
fruto por nosotros mismos, dentro de nosotros, gracias al trabajo
interior con la guía de las enseñanzas del Buda.
El sendero de liberación señalado por el Buda consiste en la triple
práctica de la disciplina ética (sîla), la concentración (samâdhi) y
la sabiduría (prajñâ). Estas tres divisiones del sendero se sitúan
en dependencia sobre su predecesora –la concentración sobre la
disciplina ética y la sabiduría sobre la concentración. Como veremos
enseguida, el fundamento de todo el sendero es la práctica de la
disciplina ética. Debido a que esta primera sección del sendero
juega un rol central, es de una importancia vital para un
practicante serio el obtener una clara comprensión de su significado
esencial y el modo en que ha de practicarse. Para ayudar en el
desarrollo de dicha comprensión presentamos una explicación de la
práctica de sila o disciplina ética, mostrando especial atención a
su forma más básica que es la observancia de los cinco preceptos
(pañchasîla). El tema será tratado bajo los siguientes
encabezamientos: (I) “El significado esencial de sîla”; (II) “Los
cinco preceptos”; (III) “Los ocho preceptos”; (IV) “Los beneficios
de sîla”; (V) “El compromiso de sîla”; (VI) “La ruptura de sîla” y
(VII) “Los símiles de sîla”.
I. El significado esencial de sîla
La palabra pali para designar la disciplina ética, sîla, tiene tres
niveles de significado: (1) virtud interior, es decir, dotación de
cualidades tales como benevolencia, contentamiento, simplicidad,
veracidad, paciencia, etc.; (2) acciones virtuosas del cuerpo y del
habla que expresan externamente dichas virtudes internas; (3) reglas
de conducta que gobiernan las acciones del cuerpo y del habla
designadas para ser armonizadas con los ideales éticos. Estos tres
niveles están íntimamente interrelacionados y no siempre son
distinguibles en casos individuales. Pero si los aislamos, sîla como
virtud interior puede denominarse como el propósito de practicar la
disciplina ética, sîla como acciones purificadas de cuerpo y habla
son la manifestación de dicho propósito, y sîla como reglas de
conducta son los medios sistemáticos para actualizar el propósito.
Así pues, sîla como virtud interior se establece situando nuestras
acciones corporales y verbales en acuerdo con los ideales éticos, y
esto se realiza siguiendo reglas de conducta creadas para dar a
dichos ideales una forma concreta.
Los textos del Buda-Dharma explican que sîla tiene la característica
de armonizar nuestras acciones de cuerpo y habla. Sîla armoniza
nuestras acciones poniéndolas en acuerdo con nuestros verdaderos
intereses, con el bienestar de los otros y con las leyes del
universo. Las acciones contrarias a sîla conducen a un estado de
auto-división marcado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento.
Pero la observancia de los principios de sîla sana esta división,
haciendo converger nuestras facultades internas en un estado de
unidad equilibrado y centrado. Sîla también produce la armonía con
los demás. Mientras que las acciones realizadas sin considerar los
principios éticos conducen a relaciones infundidas por la
competitividad, explotación y agresión, las acciones que encarnan
tales principios promueven la concordia entre seres humanos –paz,
cooperación y respeto mutuo. La armonía realizada por el
mantenimiento de sîla no se detiene en un nivel social, sino que
conduce nuestras acciones en armonía con una ley más elevada –la ley
del karma, de la acción y su fruto, que reina de modo invisible tras
la totalidad del mundo de la existencia sensible.
La necesidad de interiorizar la virtud ética como el fundamento del
sendero, se traduce en un conjunto de preceptos establecidos como
líneas rectoras de una conducta positiva. El conjunto más básico de
preceptos encontrado en la enseñanza del Buda es el panchasîla, los
cinco preceptos, consistentes en los siguientes cinco principios de
práctica:
(1) El principio de práctica de abstenerse de quitar la vida.
(2) El principio de práctica de abstenerse de tomar lo que no ha
sido dado.
(3) El principio de práctica de abstenerse de una conducta sexual
desviada.
(4) El principio de práctica de abstenerse de hablar falsamente.
(5) El principio de práctica de abstenerse de sustancias
embriagantes que son la base para la negligencia.
Estos cinco preceptos son el código ético mínimo vinculado al
laicado del Buda-Dharma. Son administrados regularmente por los
monjes a los discípulos laicos en cada ritual y ceremonia,
inmediatamente después de dar los tres refugios. También son
renovados cada día por practicantes serios como parte de su
recitación diaria.
Los preceptos funcionan como el corazón de la práctica de la
disciplina ética. Tienen el propósito de producir, a través de una
práctica metódica, la pureza interior de voluntad y motivación que
se expresa como conducta corporal y verbal virtuosa. Por ello, el
término equivalente para precepto es sikkhapada, que significa
literalmente “principio de práctica”, es decir, un factor de
práctica en la disciplina ética. Sin embargo, la formulación de la
virtud ética en términos de reglas de conducta se topa con una
objeción que refleja una actitud que se está volviendo cada vez más
extendida. Esta objeción, suscitada por el generalista ético,
cuestiona la necesidad de encerrar la ética en el molde de normas
específicas. Se afirma que simplemente basta con tener buenas
intenciones y dejarnos guiar por nuestra intuición sobre lo que es
correcto y equivocado. Someterse a normas de conducta sería cuanto
menos superfluo y en el peor de los casos, conduciría a una
concepción encorsetada de la moralidad, a un sistema ético
constrictivo y legalista.
La réplica del Buda-Dharma es que, admitiendo que la virtud ética no
podría equipararse lisa y llanamente con ningún conjunto de normas,
o con una conducta externa que acata las normas, sin embargo, las
normas tienen el valor de ayudar al desarrollo de la virtud
interior. Sólo unos pocos individuos excepcionales pueden alterar
las complicaciones de sus vidas con un mero acto de voluntad. La
inmensa mayoría de los seres humanos han de proceder más despacio,
con la ayuda de un conjunto de hitos que les ayude gradualmente a
cruzar las ásperas corrientes de la avidez, la aversión y la
ignorancia. Si el proceso de auto-transformación que es el corazón
del sendero del Buda comienza con la disciplina ética, entonces la
manifestación concreta de esta disciplina reside en las líneas de
conducta representada por los cinco preceptos, que requieren nuestra
adhesión como medios hábiles de auto-transformación. Los preceptos
no son mandatos impuestos desde fuera, sino principios de práctica
que cada ser humano toma sobre sí mismo a través de su propia
iniciativa y se esfuerza en seguirlos con conciencia y comprensión.
Las fórmulas de los preceptos no dicen: “Debes abstenerte de esto o
aquello”, sino que dicen: “Me comprometo con el principio de
práctica de abstenerme de tomar la vida, etc.”. Aquí, el énfasis se
sitúa, al igual que a través de todo el sendero, sobre la
auto-responsabilidad.
Los preceptos generan disposiciones virtuosas mediante un proceso
que implica la sustitución de los opuestos. Todas las acciones
inhibidas por los preceptos –matar, robar, adulterio, etc.- están
motivadas por factores mentales perjudiciales denominados en la
terminología del Dharma como “contaminaciones” (kilesa). Al
involucrarnos en dichas acciones consciente y voluntariamente,
reforzamos el aferramiento de las contaminaciones sobre la mente
hasta el punto de convertirlas en nuestros rasgos dominantes. Pero
cuando asumimos la práctica de la observancia de los preceptos
ponemos freno a la corriente de los factores mentales perjudiciales.
En ese momento tiene lugar el proceso de “sustitución de factores”,
por el que las contaminaciones son reemplazadas por estados
saludables que arraigan de un modo más profundo a medida que
proseguimos la práctica.
En este proceso de auto-transformación, los preceptos extraen su
eficacia de otro principio psicológico: la ley del desarrollo
mediante la repetición. A pesar de que al comienzo una práctica
suscite cierta resistencia interna, si es repetida una y otra vez
con comprensión y determinación, las cualidades que pone en juego
pasan imperceptiblemente a la constitución de la mente. En general
comenzamos aferrados a las actitudes negativas, impulsados por
emociones torpes. Pero si observamos que tales estados conducen al
sufrimiento y que para liberarse del sufrimiento debemos
abandonarlos, entonces tendremos la suficiente motivación en asumir
la práctica indicada para contrarrestarlos. Esta práctica comienza
con la observancia externa de sîla, para proceder después a la
interiorización del auto-control a través de la meditación y la
sabiduría. Al principio, el mantenimiento de los preceptos puede
requerir un esfuerzo especial, pero gradualmente las cualidades
virtuosas que encarnan ganarán fuerza hasta que nuestras acciones
fluyan a partir de ellos de un modo tan natural y suave como el agua
de una fuente.
Los cinco preceptos son formulados en acuerdo con el algoritmo ético
de colocarse uno mismo como criterio para determinar cómo actuar en
relación con los demás. En pali el principio se expresa mediante la
frase attanam upamam katva: “Considerate a ti mismo como semejante a
los demás y a los demás como semejantes a ti mismo”. El método de
aplicación consiste en un sencillo intercambio imaginativo de uno
mismo y los demás. Con el propósito de decidir si seguir o no una
línea de acción particular, nos tomamos a nosotros mismos como
modelo y consideramos qué podría ser placentero y doloroso para
nosotros mismos. Después reflexionamos que los demás son básicamente
semejantes a nosotros, y así, lo que es placentero y doloroso para
nosotros es también placentero y doloroso para ellos. Así como no
querríamos que los demás nos causasen daño, igualmente no deberíamos
causar daño a otros. Tal y como explica el Buda:
“En este asunto el noble discípulo reflexiona: ‘Aquí estoy,
afectuoso de mi vida, no deseando morir, afecto al placer y adverso
al dolor. Supongamos que alguien quisiera quitarme la vida, esto no
sería algo placentero o gozoso para mí. Si yo, a su vez, fuese a
quitar la vida a otro afectuoso de su vida, que no desea morir,
alguien afecto al placer y adverso al dolor, no sería cosa
placentera o gozosa para él. Pues este estado que no es placentero o
gozoso para mí no debe ser placentero o gozoso para otro: y un
estado no querido y no placentero para mí, ¿cómo podría yo causarlo
a otro?’ Como resultado de tal reflexión se abstiene de quitar la
vida de las criaturas y anima a otros a abstenerse, y habla
elogiosamente de tal abstención”.
Samyuttanikaya, 55, nº 7.
Este método deductivo es utilizado por el Buda para derivar los
cuatro primeros preceptos. El quinto precepto, abstenerse de
sustancias embriagantes, da la impresión de que tiene relación
únicamente con uno mismo, con lo que introduzco en mi cuerpo. Sin
embargo, dado que la violación de este precepto puede conducir a la
violación de todos los demás preceptos y dañar ulteriormente a
terceros, sus implicaciones sociales son más profundas de lo que
parece evidente a primera vista, situándose así en línea con el
mismo método de derivación.
La ética del Buda-Dharma, tal y como es formulada en los cinco
preceptos, a veces es acusada de ser completamente negativa. Es
criticada en base a que es una ética únicamente de evitación carente
de cualquier ideal de acción positiva. Frente a dicha crítica pueden
darse algunas líneas de réplica. En primer lugar, ha de subrayarse
que los cinco preceptos, e incluso los códigos de preceptos más
extensos promulgados por el Buda, no agotan la totalidad del ámbito
de la ética del Buda-Dharma. Los preceptos son únicamente el código
más rudimentario de la práctica ética, pues el Buda también propone
otros principios éticos que inculcan virtudes positivas muy
precisas. Por ejemplo, el Mangala sutta recomienda humildad,
contentamiento, gratitud, paciencia, generosidad, etc. Otros
discursos prescriben una familia numerosa, deberes sociales y
políticos que establecen el bienestar de la sociedad, y tras estos
deberes subyacen las cuatro actitudes emocionales denominadas
“inconmensurables” –amor, compasión, alegría altruista y
ecuanimidad.
Retornando a los cinco preceptos, diremos ahora algunas palabras en
defensa de su formulación negativa. Cada principio ético incluido en
los preceptos contiene dos aspectos, uno negativo, que es un
principio de abstinencia, y otro positivo, que es una virtud para
ser cultivada. Estos aspectos se llaman respectivamente, varitta
(evitación) y caritta (realización positiva). Así pues, el primer
precepto es formulado como una abstención de destruir la vida, el
cual es en sí mismo varitta, un principio de abstinencia. Pero en
correspondencia con éste, también encontramos en las descripciones
de la práctica de este precepto un caritta, una cualidad positiva
para ser desarrollada, que es la compasión. Así, en los sutras se
dice: “El discípulo, absteniéndose de quitar la vida, mora sin
bastón o espada, consciente, lleno de simpatía, deseoso de
beneficiar a todos los seres”. De modo que, junto al aspecto
negativo de abstenerse de quitar la vida se halla el aspecto
positivo de desarrollo de la compasión y simpatía hacia todos los
seres. Igualmente, la abstinencia de tomar lo que no ha sido dado se
empareja con la honestidad y el contentamiento, la abstinencia de
conducta sexual desviada se corresponde con la fidelidad matrimonial
en el caso de los laicos y con el celibato en el de los monjes, la
abstinencia de hablar falsamente se corresponde con hablar la verdad
y la abstinencia de sustancias embriagantes se empareja con la
vigilancia.
Sin embargo, a pesar de reconocer este doble aspecto, se podría
suscitar otra duda: si hay dos aspectos para cada principio ético,
¿por qué se describe únicamente como una abstinencia? ¿Por qué no
comprometerse también con principios de práctica que desarrollen
virtudes positivas como la compasión, honestidad y otras?
La respuesta es doble. Primero, con el objeto de desarrollar las
virtudes positivas tenemos que comenzar por abstenernos de las
cualidades negativas que se oponen a las primeras. El crecimiento de
las virtudes positivas quedaría atrofiado o deformado mientras las
contaminaciones sigan imperando sin ser reconocidas. No podemos
cultivar la compasión mientras al mismo tiempo permitimos el matar,
o cultivar la honestidad mientras seguimos robando y haciendo
fraude. Desde el primer momento tenemos que abandonar lo perjudicial
mediante el aspecto de evitación. Sólo cuando hayamos asegurado un
fundamento en la evitación de lo perjudicial podremos esperar tener
éxito en el cultivo de los factores de una realización positiva. El
proceso de purificación de la virtud puede compararse al crecimiento
de un jardín de flores sobre una parcela de tierra sin cultivar. No
comenzamos plantando las semillas a la espera de una maravillosa
producción, sino que debemos empezar con el insípido trabajo de
quitar las malas hierbas y preparar los arriates. Sólo después de
que hayamos arrancado las malas hierbas y nutrido el suelo podremos
plantar las semillas con la confianza de que las flores crecerán
saludablemente.
Otra razón de que los preceptos sean formulados en términos de
abstinencia es que el desarrollo de virtudes positivas no puede ser
prescrito mediante reglas. Los principios de práctica pueden regir
lo que tenemos que evitar y realizar en nuestras acciones externas,
pero sólo los ideales de aspiración y no las reglas podrán guiar lo
que se desarrolla en nuestro interior. Así pues, no podríamos tomar
el principio de práctica de ser siempre amoroso hacia los demás.
Imponernos tal regla sería colocarnos en una doble atadura, pues las
actitudes internas no son tan simples ni dóciles como para que
puedan ser determinadas por decreto. El amor y la compasión son los
frutos de nuestro trabajo interior, no del asentimiento a un
precepto. Lo que sí podemos hacer es comprometernos con el precepto
de abstenernos de destruir la vida y de dañar a otros seres. Después
podremos hacer la declaración, preferiblemente sin demasiada
ostentación, de desarrollar la benevolencia y aplicarnos al cultivo
mental designado para nutrir su crecimiento.
Añadiremos algo más en lo concerniente a la formulación de los
preceptos. A pesar de su estilo negativo, incluso con dicha forma
los preceptos son productores de tremendos beneficios tanto para los
demás como para uno mismo. El Buda dice que alguien que se abstenga
de la destrucción de la vida otorga una seguridad inconmensurable a
incontables seres vivientes. El modo en que la sencilla observancia
de un solo precepto conduzca a tal resultado no es inmediatamente
obvio, pero sugiere cierta reflexión. Ahora y por mí mismo, jamás
podré dar una seguridad inconmensurable a otros seres mediante
ningún programa de acción positiva. Incluso si protestase contra
todas las matanzas del mundo, o marchase contra la guerra
continuamente sin detenerme, mediante tales acciones nunca podría
frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin de la guerra.
Pero cuando adopto por mí mismo el precepto de abstenerme de
destruir la vida, entonces en base al precepto no destruyo la vida
de ningún ser viviente intencionadamente. Así, cualquier otro ser
puede sentirse seguro en mi presencia; todos los seres están seguros
de que nunca recibirán daño de mí. Desde luego, incluso en ese caso
nunca podré asegurar que otros seres vivientes estarán completamente
inmunes del daño y del sufrimiento, pero esto se halla fuera de mi
poder. Todo lo que queda bajo mi poder y la esfera de mi
responsabilidad son las actitudes y acciones que emanan de mí mismo
hacia los demás. Y mientras estas se hallen circunscritas por el
principio de práctica de abstenerse de quitar la vida, ningún ser
viviente necesitará sentirse amenazado en mi presencia, o temer
algún daño o sufrimiento proveniente de mí.
El mismo principio se aplica a los otros preceptos. Cuando me
comprometo con el precepto de abstenerme de tomar lo que no me ha
sido dado, nadie tiene motivo para temer que le robaré sus
pertenencias; las pertenencias de los demás están seguras junto a
mí. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de una
conducta sexual desviada, nadie tiene motivo para temer que trataré
de transgredirlo contra su esposa. Cuando me comprometo con el
precepto de abstenerme de hablar falsamente, entonces cualquiera que
hable conmigo puede tener la confianza de que escucharán la verdad;
mi palabra podrá ser considerada como honrada y fiable incluso en
asuntos de máxima importancia. Y dado que me comprometo con el
precepto de abstenerme de sustancias embriagantes, entonces uno
podrá estar seguro de que los crímenes y transgresiones que resultan
de la embriaguez nunca serán cometidos por mí mismo. De este modo,
mediante la observancia de los cinco preceptos doy una seguridad
inconmensurable a incontables seres, simplemente gracias a estas
cinco silenciosas pero poderosas determinaciones establecidas en mi
mente.
II. Los cinco preceptos
1. Primer precepto: Abstenerse de quitar la vida
El primero de los cinco preceptos dice en pâli: Panatipata veramani
sikkhapadam samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica
de abstenerme de quitar la vida”. Aquí la palabra pana, que
significa “lo que respira”, denota cualquier ser viviente que tenga
hálito y conciencia. Incluye a los animales e insectos así como a
los seres humanos, pero no incluye a las plantas, pues sólo tienen
vida pero no hálito o conciencia. La palabra “ser viviente” es un
término convencional, una expresión de uso común, significando en el
estricto sentido filosófico la facultad vital (jivitindriya). La
palabra atipata significa literalmente “derribar”, por tanto matar o
destruir. Así, el precepto prescribe la abstinencia (veramani) de
quitar la vida. Aunque la composición del precepto prohibe la muerte
de seres vivientes, en términos de su propósito subyacente también
puede comprenderse como la evitación de herir, mutilar y torturar.
Los comentarios pâli definen formalmente el acto de quitar la vida
así: “Quitar la vida es la volición de matar expresada a través de
las puertas del cuerpo o del habla, ocasionando la acción que
resulta en el corte de la facultad vital en un ser viviente, cuando
hay un ser viviente presente y (el perpetrador del acto) lo percibe
como un ser viviente” 6.
El primer punto importante a destacar en esta definición es que el
acto de quitar la vida se define como una volición (cetana). La
volición es un factor mental responsable para la acción (p. kamma;
s. karma); tiene la función de suscitar todo el aparato mental para
el propósito de realizar un fin particular, en este caso, el corte
de la facultad vital de un ser viviente. La identificación de la
transgresión con la volición implica que la responsabilidad última
del acto de matar reside en la mente, pues la volición que ocasiona
el acto es un factor mental. El cuerpo y el habla funcionan
meramente como puertas para dicha volición, es decir, como canales a
través de los cuales la volición de quitar la vida alcanza
expresión. Matar está clasificado como un acto corporal pues
generalmente ocurre mediante el cuerpo, pero lo que realmente
realiza el acto de matar es la mente que utiliza el cuerpo como
instrumento para actualizar su fin.
Un segundo punto importante a señalar es que no es necesario matar
directamente con el cuerpo. La volición de quitar la vida también
puede expresarse a través de la puerta del habla. Esto significa que
la orden de quitar la vida, dada por otros mediante palabras,
escritura o gesto, también se considera un caso de asesinato.
Alguien que genere tal mandato se convierte en responsable respecto
a la acción tan pronto como se realice su intención de arrebatar la
vida a un ser.
Un acto completo de asesinato que constituya una total violación del
precepto implica cinco factores: (1) un ser viviente; (2) la
percepción del ser viviente como tal; (3) el pensamiento o volición
de matar; (4) el esfuerzo apropiado; (5) la muerte real del ser como
resultado de la acción. El segundo factor asegura que la
responsabilidad de matar sucede únicamente cuando el perpetrador del
acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente.
Así, si aplastamos a un insecto que no hemos visto, el precepto no
es violado porque no hay percepción o consciencia de un ser
viviente. El tercer factor asegura que el quitar la vida es
intencional. Sin el factor de volición no hay transgresión, como
cuando matamos una mosca mientras que en realidad tratábamos
simplemente de apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene
que la acción debe dirigirse hacia el arrebatamiento de la vida, el
quinto que el ser muera como resultado de esta acción. Si la
facultad vital no es cortada, no se incurre en una violación
completa del precepto, aunque al dañar o lesionar a seres vivientes
de cualquier modo su propósito esencial será violado. |