Introducción
Una de las tantas tendencias postmodernas del espiritualismo se
resume en el pretendido ecumenismo de las tradiciones, o por otro
lado, el idealizar a ciertas personalidades como las de Jesús,
Platón, Sankâra o Chuang Tsê (por sólo nombrar algunas de las mas
emblemáticas) y es común arrogarles la virtud de "iniciados" o
representantes exclusivos de un cierto esoterismo que se han
opuesto, rivalizando o anulando las doctrinas de los representantes
de las escuelas o instituciones exotéricas como han sido en este
caso Moisés, Aristóteles, Ramanuja y Confucio (1).
Más allá del defecto de todo exclusivismo; de una consecuencia
pseudoesóterica de esto; de ver oposiciones donde no las hay; de
confundir esoterismo y exoterismo o la autoridad espiritual con el
poder temporal, y antes de tomar el ejemplo de Chuang Tsê para
nuestro estudio intentaremos considerar algunas aristas de dicha
forma mental a los efectos de poder vislumbrar al menos , alguna
parte de sus procesos cuales, en rigor, no debemos considerarles
como ciertos, ya que no son estrictamente expresiones del orden
metafísico, ni inciertos, al no ser premisas secundarias del orden
tradicional. Tampoco entran en la clasificación del concepto
erróneo, ya que, de alguna manera, este es pasible de enmienda por
medio de una firme y adecuada atención sobre el problema.
Al derivar naturalmente lo incierto de lo cierto no puede haber
oposición, salvo que la incertidumbre se fugue de su eje, por lo
cual pierde su principio y deviene como "fantasía" en el sentido
sinónimo de irreal con todo lo que implica el carácter del sofisma,
o aquella confusión mental y su respectivo conocimiento verbal
desviado.
No era el carácter in-cierto (literalmente incluido o adentro de lo
cierto) de las constituciones exotéricas ni el común valor que se
podía tener de la vida cotidiana en las sociedades tradicionales lo
que denostaban duramente sabios tradicionales como Platón o Chuang
Tsê, ya que se conformaban en un orden normal o natural, sino
apuntaban a la caída en una tendencia exclusivista de ellos en tanto
su desviación del principio superior, y por ende, del
anquilosamiento de las formas que deben constituirse en soportes
operativos (realizables) para la identificación con tal principio.
"El universalismo utópico"
Es probable que, uno de los aspectos de esta moderna "desviación
esotérica" de las doctrinas tradicionales se exprese por medio del
"universalismo utópico" actualmente en boga. Siendo este, en
realidad, una transposición metafísica al plano formal por la cual
se cae en la reducción a la uniformidad, es decir, una contrahechura
sobre la noción de la unidad esencial de la manifestación, cuyo
carácter o punto de vista estrictamente metafísico expresaron tales
sabios.
Evidentemente, dicha contraforma, ha sido en parte alimentada por el
sincretismo de un reduccionismo literario, significando la
injerencia de un tipo de lenguaje especializado que se expresa
derivando de una singular y respectiva concepción mental,
notoriamente marcada por la paradojal combinación abstractiva de un
esencialismo in extremis (producto de ideas puramente imaginarias)
con aquello cartesiano de "ver las cosas claras y distintas".
Podríamos señalar que las dos dimensiones de dicho lenguaje se
caracterizan por un lado en formular, connotativamente, ciertas
idealizaciones del simbolismo tradicional, cuales llevan a una
suerte de ilusión de conocimiento que no va mas allá de la
"ensoñación" individual; y, por el otro lado, en un conceptualismo
desviado incapaz de trascender el marco de las contradicciones
verbales, debido ello, precisamente, a su naturaleza meramente
designativa (ya que el signo lingüístico convencional moderno es
incompatible a la naturaleza operativa del lenguaje simbólico
tradicional), es decir que, en la denotación distintiva o en el
establecimiento argumental de las oposiciones las expresiones
carecen de ritmo y por tanto de unidad, contrariamente a las lenguas
tradicionales donde dicha unidad es simbólicamente repetitiva en
todos los niveles de referencias, y porque en ellas, la intuición de
la idea y la expresión del objeto son una y la misma cosa.
Dificultades del lenguaje convencional
De tal manera que, las carencias y limitaciones del tipo de lenguaje
relacional moderno, ineluctablemente, desembocan, por modificación
constante de sus componentes, no solamente en aquellas desviaciones
respecto de lo ideal, sino también abarcan las falsas apreciaciones
de lo objetal. Si las fases preliminares del conocer son
inseparables de los términos del lenguaje (2), debemos inferir que
la intervención de un creciente proceso de arritmia, que ya hace
tiempo ha hecho desaparecer los soportes del simbolismo operativo,
no puede menos que terminar en una completa inversión de las
nociones tradicionales sobre la realidad.
Para aproximarnos a lo que intentamos sugerir hagamos un ejercicio:
Si nosotros nos remitiéramos a un fin conceptual de nuestra
anotación o si el lector anula la sugerencia o las acepciones mas
amplias de nuestros términos, en una interpretación literal de lo
que está leyendo, caeríamos en un círculo vicioso de expresiones y
juicios tautológicos. Del mismo modo, en la "ilusión del impreso"
que no es mas que un sistema cerrado basado en la transposición de
la opinión al documento elaborado. A lo sumo, en una asociación
verbal temática, de acuerdo al mayor o menor caudal de información o
lecturas que tengamos sobre la cuestión. Sea como fuere, no
excederíamos de ningún modo el carácter abstracto que se concede al
concepto verbal y por lo cual no tendríamos ninguna garantía
siquiera de un conocimiento teórico cierto desde una óptica
tradicional.
Queda explícito que las variaciones mentales de "esto" o "aquello",
singularmente las de los "especialistas en conocimiento" raramente
trascienden el marco de las intuiciones sensibles, donde, por
determinación, prima la "ley de contradicción", puesto que la idea
no es consubstancial a la palabra, y por hallarse, además, escindida
de la cosa.
Esto mismo, es expresado cabalmente por la noción tradicional china
de cheng xin como una actitud proposicional o intencional inherente
al estado de "separateidad" en que se halla la conciencia sometida
al incesante fluir de las oposiciones mentales, singularmente
intensas cuanto mas rico sea el vocabulario que se posea. En
sánscrito, es la palabra Vikalpa, además de aludir a la "fantasía" y
a la "alucinación" la que expresa la noción equivalente para
describir tal estado mental, y según los Yugasûtras de Patañjali
(1.9) es la constante percepción de la realidad en términos
lingüísticos (3), por lo cual se aconseja firmemente a todo
aspirante al conocimiento no predicar sobre las cosas profundas
hasta tanto no haya logrado una asimilación real al estado de Turiya
(El Silencio), so pena de ocasionar graves alteraciones a la
manifestación entera.
Esto no puede ser de otra manera, ya que en toda sociedad
tradicional la palabra no permite elaboraciones antojadizas por no
ser de correspondencia exclusiva al concepto, ni tampoco obedece a
la abstracción de un signo que puede ser "contextualizado"
artificialmente según plazca a cualquier creativo o imaginativo
mediante la gramática y la sintaxis; y, sobretodo, por el motivo
fundamental que señala a tales medios, como muy alejados de ser el
receptáculo apto de las Ideas inmutables.
Contrariamente, la palabra tradicional se fundamenta en el aspecto
neutro de su formalidad, en su originalidad radical y ad-vocatoria
del ritmo, y por tanto, expresando cada vocal una función viviente
unida a su correspondiente causa esencial siendo, al mismo tiempo,
símbolo de la totalidad; y, por lo cual, el acto de hablar o el de
nombrar, no se reduce a las meras clasificaciones abstractas, sino a
establecer, en cada estadio que sea, la eficacia operatoria o el
reflejo del orden universal.
Si reflexionamos en este término de "totalidad" (a modo que sirva de
ejemplo para toda terminología metafísica al uso literario)
notaremos que manejar retórica o estilísticamente esta palabra, o
simplemente leerla, no implica un conocimiento correcto del objeto
en sí.
Es más, podríamos decir que si no hay conocedor en acto (4) tampoco
hay propiamente conocimiento real. En todo caso, se trata de un
conocimiento de palabras que puede ser mas o menos adecuado, pero no
corresponde a ninguna "experiencia" real (5) en tanto que tal
palabra sea procesada por el pensamiento en cuanto no tiene ninguna
realidad al margen del concepto que la define; y por lo cual, solo
se tiene una "medida" de totalidad correspondiente a la mente
individuada de quien la imagina. En resumen: no puede ser mas que un
concepto imaginario de "totalidad" por la "finitud" que se le impone
dentro de los límites del pensamiento.
El ejemplo de Chuang Tsê
Según Chuang Tse los hombres de la antigüedad eran nescientes
respecto de las clasificaciones del mundo y por tanto de sus
denominaciones: "En un principio no sabían que existiera algo; este
es el conocimiento perfecto, ya que no se le puede añadir nada.
Posteriormente, tuvieron noción de la existencia de algunas cosas,
pero no sabían distinguir unas de otras. Luego surgieron otros
hombres que sabían distinguir entre las cosas, pero no sabían
clasificarlas como <ser> o <no ser> (shi fei) (6). Fue entonces
cuando tales juicios y clasificaciones dañaron el Tao" (7).
No podría definirse mejor el estado "extramental" e innato que
corresponde a la verdadera Sabiduría, y sería difícil, salvo las
pocas excepciones de siempre, que pueda hallarse entre los
tradicionales una mejor eficacia en la con-signación de la cualidad
omnicomprensiva que porta la palabra primordial, y por ende,
refutando así, la petrificación del lenguaje, el reduccionismo del
conocimiento y los sistemas o convenciones burocráticos que, en toda
época (8), por pretermisión de principio, han afectado, creciente y
sucesivamente, al espíritu humano.
Para Chuang Tse el significado de una palabra se encuentra lejos de
obedecer a alguna valoración normativa del lenguaje, puesto que no
se trata de las oposiciones mentales ( cheng xin) de "esto" o
"aquello", sino de lo que proporciona el centro del círculo, es
decir, donde desaparecen los enfrentamientos y la dualidad
universalizada de los pensamientos intencionales, surgiendo así, en
eso que erige el eje del Tao (9).
Expresiones tales como: "Existe lo que es, y existe lo que no es; y
no resulta fácil decir si lo que no es, no es; o si lo que es, es";
o "He establecido una afirmación; no obstante, no sé si lo que dije
ha sido real en cuanto a lo que dije, o no lo dije realmente"; o
aquella de "Uno mas uno son dos, dos mas uno son tres. Si para ir de
la <no cosa> a <alguna cosa> necesitamos de tres piensa hasta que
punto necesitaríamos ir para pasar de <alguna cosa> a algo" (10) no
hacen mas que reflejar la intención de Chuang Tse en no perder de
vista el carácter "enjuiciatorio" de las afirmaciones y negaciones,
o de la relatividad ilusoria de las complexiones y diferencias, ya
que estas, por su naturaleza judicativa, no hacen mas que
representar la dualidad en una de sus tantas extensiones, y al mismo
tiempo, revelarla en su concepto mas amplio, es decir, en cuanto al
quiebre con la Unidad. Un accidente que, según Chuang Tse, suele
provocar, de modo implacable, el olvido de que toda apariencia
"dicótoma" se halla sumergida en la superior unidad y en la
verdadera realidad del Tao.
Esta intención de Chuang Tse de ninguna manera se remite a abolir
las funciones del lenguaje (11), ya que lo considera como un
"pequeño saber" (por estar supeditado a la esfera de las
distinciones, por ende, a un conocimiento parcial y limitado), sino
a declarar el proceso de "cosificación" que embarga a este en tanto
la ausencia del "gran saber" (en cambio omnicomprensivo) o principio
rector (Tao), y en cuanto a la consecuente negligencia de su
simbolismo proactuante, donde reside "el Tesoro del Cielo" (12).
Para Chuang Tse, las consecuencias o derivados del oscurecimiento de
la luz primordial pueden llegar a ser fatales, tanto para las
sociedades como para los hombres, condenándolos por completo a la
disolución y a un fracaso de vida respectivos, si es que no se toman
los recaudos a tiempo.
Como ejemplo de estas influencias negativas que se ciernen sobre el
hombre, y en relación con nuestro tema, según los patrones
tradicionales dados por Chuang Tse, podríamos señalar que, según la
ley de "acciones y reacciones concordantes" el desarrollo exagerado
del "pequeño saber" o verbalismo, tal como el llevado a cabo por el
oficio de letrado (eruditos y académicos) (13) no sólo acentúa el
crecimiento de un "yo" ilusorio (ego) basado en la mente individual
y como producto de los "pequeños logros" (Xiao cheng), es decir, al
fin y al cabo, de las ligaduras con la confusión (mang) y la
contradicción (shifei), sino que, además, tiene injerencia en el
orden somático del constitutivo humano. El cual va adquiriendo así,
la forma que le imprime el ritmo alternante de la propia mente
incapaz de remitir las emociones liberadas y las pasiones
estimuladas que afectan y obstaculizan el libre curso de la
naturaleza primordial del hombre.
Conclusión
"¡No existen seres diferentes! ¡No existen ni distinciones ni
contrarios! El sabio se sitúa en un punto en el que "yo" y "tú",
"esto" y "aquello", "sí" y "no", parecen todavía indistintos. Este
punto es el centro inmóvil de una circunferencia, sobre cuyo
perímetro ruedan todas las contingencias, todas las diferencias,
todas las individualidades. Un punto desde el que no se divisa mas
que un infinito que no es ni "tú" ni "yo, ni "esto" ni "aquello", ni
"sí" ni "no". Contemplar todo en la unidad primordial no
diferenciada, esta es la verdadera sabiduría". (Chuang Tsê, L.2)
Como se advierte en los implícitos de esta magistral exposición, mas
aquello que se infiere de nuestro comentario general, Chuang Tsê al
advertir sobre los límites y obstáculos de los planteamientos
sociales y rituales exagerados de los seguidores de Confucio, jamás
se ha referido a un "universalismo" conceptual, ya que esto equivale
a caer en una entelequia vaga e insubstancial al estilo
espiritualista del "amor universal" como el de Mo Tsê. Se refería a
no perder de vista a la verdadera sabiduría que consiste en un
difícil método operativo de identificación en primera instancia con
la unidad esencial de la manifestación, es decir estacionarse en el
centro de la rueda universal donde toda opinión y oposición se hacen
relativas y carentes de valor. Es el punto inmóvil e indiferente al
sentido de rotación en que la circunferencia se mueve. El perfecto
equilibrio del wu wei (no hacer) (14) donde el sabio se asienta
inafectado por las distinciones o particularidades del conjunto de
los seres manifestados. Es la fuente neutra o estado primordial de
donde parten todas las transformaciones. Es el estado del hombre
perfecto que Chuang Tsê ejercía por sólo acto de presencia y que lo
erigía no solamente en Guardián del Tao, sino también, en preceptor
de las tradiciones chinas.
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Notas
1) Por ejemplo, en los casos de exagerada oposición que se atribuía
a Platón respecto de Aristóteles ver a René Guénon, "El reino de la
cantidad y el signo de los tiempos", cap. I. Igualmente sobre Chuang
Tsê respecto de Confucio ver "Apercepciones sobre el esoterismo
islámico y el taoísmo", cap.X.
2) Aunque, en rigor, todo término es relativo desde el punto de
vista del estadio mas elevado de la realización metafísica, sin
embargo tradicionalmente el lenguaje es considerado como "sendero de
sabiduría", y tal como cabalmente fuera ello expresado por Rumi en
tanto la integridad del esoterismo/exoterismo y en cuanto a la
necesidad de los diversos grados de interpretación desde el punto de
vista tradicional: "Aunque el sendero del término es la sabiduría,
sin embargo, este mismo término es relativo. El agua que es
insuficiente para un camello es como un océano para el ratón. Quien
tiene cuatro panes para su ración diaria, ya coma dos o tres,
observa el término. Pero si comiera los cuatro excedería el
término". ("Masnavi", Trat.II, Rel.XVI).
3) "The Yogasutras of Patâñjali", G. Feuerstein
4) Esto es expresado por medio de la voz china wu ming, es decir el
estado de lo Innominable al que se llega trascendiendo la propia
mente.
5) "Yoga of Patañjali", Hariharânanda
6) La primera determinación o doble aspectación de la misma y única
realidad que es el Tao es reflejada en principio por los caracteres
Wu (no-ser) y You (ser). Mientras que, el carácter compuesto shifei,
por derivación representativa, abarca todas las variaciones
nominales de la afirmación y de la negación, como de las
valoraciones "antinómicas" del lenguaje ("bueno-malo",
"verdadero-falso", etc.).
7) Chuang Tse, parte 2
8) En este caso, y al margen de la legitimidad o necesidad cíclica
de algunas de sus adaptaciones, se refiere a algunos aspectos de la
doctrina confuciana, tanto como a los argumentos de los seguidores
de Mo Tse.
9) "Cuando el Tao se oscurece por la necedad y las palabras se
oscurecen por la elaboración, entonces terminamos por tener el <esto
es, esto no es> de los confucianos y de los mohístas, entre los
cuales lo que uno es considerado como realidad es negado por el
otro...Es, pues, que aquello también sea esto. Que <aquello> esté en
la mano donde también está <esto>, y que <esto> se halle en la otra
mano donde también se encuentra <aquello>. Cuando <esto > y
<aquello> no parezcan posicionados aparece el eje del Tao". (Chuan
Tse, parte 2).
10) Chuang Tsê, (Id.)
11) Es importante tener en cuenta que Chuang Tse vivía en una
sociedad aún tradicional y que advertía sobre los excesos
sistemáticos o tendencias burocráticas en las clasificaciones de un
ambiente considerado como normal. Cabe preguntarse cual sería su
actitud ante una civilización moderna como la nuestra, y en donde se
han perdido casi por completo los conocimientos y los valores
tradicionales.
12) Se refiere a una designación técnica taoista que no sólo expresa
el estado de quien conoce el secreto del silencio, ya que su
atención no se halla afectada por el "esto" o el "aquello" al estar
concentrada en lo innombrable, sino también la función tradicional
de ser soporte del "influjo del cielo" (influencia espiritual)
necesario para toda sociedad tradicional, y cuyo ejercicio se
canaliza por "acto de presencia".
13) Chuang Tse se refería generalmente como ejemplo a la ru xia y a
la mo xia, escuelas de letrados seguidores de Confucio y de Mo Tse
entre las múltiples y diversas corrientes que, cayendo en ciertos
excesos verbales y "especializaciones" polemizaban y se refutaban
mutuamente (sin ser por ello estrictamente rivales tal como han sido
presentados comúnmente por algunos historiadores occidentales).
Aconsejaba, además, como remedio para no caer en ninguna de estas
oposiciones, afirmar lo que una niega y negar lo que la otra afirma
dando pruebas de una mente "iluminada". (LibroII,p.III, a.III). Por
supuesto, bajo ningún respecto se trata de una postura literaria,
sino de aplicar el método operativo tradicional zuo wang ("sentarse
y olvidarse") por medio del cual se logra el "justo medio" o el eje
del Tao. Va de suyo, que ello se refiere a un estado espiritual, en
este caso, denominado como wu sang wo ("olvidar el propio yo")
equivalente al samadhi hindú.
14) El término chino de referencia, por lo común traducido como
"no-acción", de ninguna manera expresa sentidos "proposicionales"
modernos como los de "quietismo" o "pasividad". En realidad, la
doctrina del Wu wei es una doctrina de acción, pero en el sentido
mas aproximado de "Hacer- no- haciendo" o el de
"Caminar-no-caminando" que implica la toma de posesión del Tè o
"Gran Camino" ("Eje del Mundo").
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