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El Islam, tercera rama nacida
tardíamente del tronco de Abraham, a cuya doctrina ha querido
restituir su pureza, constituye la última revelación importante que
ha conocido nuestro mundo y cree superar a los dos monoteísmos
anteriores, Judaísmo y Cristianismo, afirmando su monoteísmo en
forma sin igual. Para el musulmán Dios es un creador permanente, sin
intermediarios, ni causas segundas, cuyos Nombres sólo son atributos
desde el punto de vista de la manifestación. El Islam es la doctrina
de la Unidad (Tawhid) y de la trascendencia. Como lo declara la Sura
de lo Absoluto: “Él, Ala es uno. Ni engendra ni es engendrado. Es
sin igual”. Porque pone el acento sobre la Unidad del Principio, el
Islam es esotérico en muy alto grado. No sólo dice al hombre lo que
debe hacer, como la Torá judía o los Evangelios, sino también lo que
es. Y si el Judaísmo es una vía de acción y el Cristianismo un
camino de amor activo, el Islam es una vía de conocimiento, de
equilibrio, cuya certeza adquiere sobre el plano práctico la forma
de la intolerancia. El Testimonio (shahâdah) de tal certeza se
expresa en la fórmula: “No existe Divinidad fuera de la Divinidad”,
la que es suficiente pronunciar para ser Musulmán. Hay en este
sentido un Islam natural, en efecto, todo hombre es en realidad un
muslim (sometido) a la Ley Universal, a la voluntad divina, la
reconozca o no. Este primer enunciado del Testimonio es una sencilla
comprobación de hecho. El hombre experimenta una dependencia y, por
lo tanto, una trascendencia que se impone a todo hombre lúcido.
La segunda parte del Testimonio: “...Y Mahoma es el profeta de Alá”,
afirma la misión de Mahoma como enviado de Dios y acepta la
revelación del Corán. Igual que el judaísmo, la revelación islámica
se relaciona con el simbolismo del libro. El Universo es un libro
cuyas letras son los elementos del cosmos. Según el Corán, palabra
que significa la Lectura, el Profeta ha instituido los cinco pilares
de la fe, el testimonio, el ayuno anual del Ramadán, la oración
canónica repetida cinco veces al día, el diezmo anual y la
peregrinación una vez en la vida. La significación profunda de estas
prescripciones se descubre con facilidad si se ponen en práctica
radicalmente. El ayuno prolongado conduce a la muerte al mundo, la
oración prolongada, a la santidad, el diezmo repetido hasta el
agotamiento, lleva a la pobreza espiritual y la peregrinación
estabilizada en estado definitivo, se asimila a la unión.
De estos cinco elementos, la oración es el rito más continuo. Como
lo ha dicho un espiritual: “La plegaria es un río que pasa ante mi
puerta y en el que me purifico cinco veces al día”. Debe ser
dirigida por el corazón y esta intención obligatoria es simbolizada
por la orientación hacia La Meca (qiblah), que es una condición para
su validez. La fórmula inicial de toda oración es la invocación con
la que comienza la primera Sura del Corán, la Fatîha (la que abre):
“En el nombre del Dios Clemente y Misericordioso...”
Además, se dice que la Fatîha contiene en sustancia a todo el Corán,
que la fórmula recitada contiene a toda la Fatîha y que la fórmula
está incluso contenida en la letra bâ con que comienza la invocación
Bismi Allahi (en el nombre de Alá). La letra bâ se reabsorbe a sí
misma en su punto diacrítico, de manera que algunos espirituales han
podido compararse en el estado de unión al punto bajo la bâ.
La doctrina islámica señala una separación muy neta, como sucede con
todas las religiones originadas en Abraham, entre la gran senda de
la religión, la shari’ah, es decir, el exoterismo, y la verdad
interior, la haqîqah, reservada a los iniciados. La shari’ah
comprende, además de lo que nosotros consideramos religioso, todo lo
que atañe a lo social y legislativo, puesto que en el Islam se
asimilan a la religión. La shari'ah es por lo tanto una regla
general de acción. La haqiqah es el conocimiento puro cuya
aproximación es facilitada por los diversos senderos (tarîqah) de
las fraternidades iniciáticas. La shari'ah se apoya sobre la fe,
cuya base está en el corazón, y sobre la sumisión (Islam) que
envuelve a todo el ser. La haqîqah progresa gracias a la virtud que
es el medio de la vía metafísica (tarîqah), vía esotérica del
conocimiento interior.
Este esoterismo no es reciente como se ha pretendido. Deriva
directamente de la enseñanza del Profeta y toda tarîqah auténtica
posee una cadena que hasta él remonta. En efecto, Mahoma realizaba
retiros en la gruta del monte Hira, durante el mes de Ramadán en los
años que precedieron a la primera revelación coránica, costumbre que
después continuó en la mezquita de Medina. Hay prácticamente unas
cuarenta turuq cuyos miembros se denominan murid (discípulo), faqir
(pobre) y cuyos maestros espirituales, a quienes su vida y su fama
han santificado, reciben el nombre de sufíes (puros). Los primeros
sufíes se agruparon en cofradías en Basora y Koufa en los siglos
VIII y IX. Entre ellos es obligación nombrar a Hakim Timirdhi y
Hasan Baçri. Por la mitad del siglo IX, Djunaïd escribió una teoría
del sufismo. Con Bistami, héroe legendario del sufismo persa, la
espiritualidad se combinó con el simbolismo poético y su más ilustre
representante es Djelal ed-din Rumî. El más importante de los
maestros del esoterismo árabe, Mohyid-din ibn’Arabí, es el promotor
de la más alta metafísica en sus obras, Las Perlas de la Sabiduría y
Las Revelaciones de la Meca. En este desarrollo no debe omitirse el
importante lugar adquirido por el Islam iranio o Shiísmo (palabra
que designa al grupo de los partidarios de Alí, primo y yerno del
Profeta). Esta corriente espiritual, además se escindió en dos
grupos en el siglo VIII, el imamismo y el ismaelismo. Han formado
parte del Shiísmo célebres sufíes, tales como Semnaní en el siglo
XIV y Amolí, discípulo doctrinal del sunnita Ibn’Arabí.
La simplicidad aparente del dogma coránico facilita las
interpretaciones más profundas. Pero es necesario saberlas
interpretar correctamente, relacionarse con una cadena iniciática (silsilah)
y con un maestro, del que se haya recibido la bendición. El estudio
previo de la doctrina permite su superación por la intuición
superior, ayudada por la práctica de las virtudes que los sufíes
identifican con los grados de la espiritualidad. Su jerarquía es uno
de los aspectos más válidos y más aparentes de la realización, bien
estén todos contenidos en la pobreza espiritual o en la sinceridad
que no existe sin un verdadero desapego. Los diferentes grados de la
perfección se clasifican en estados pasajeros (hâl) y estaciones
definitivas (maqâm). Todos pueden colocarse bajo el vocablo del
dhikr o del recuerdo de Dios. El medio de este recuerdo es la
invocación del nombre divino, que se justifica por la famosa
fórmula: “Adora a Dios como si lo vieras, pues si no lo ves, Él te
ve a ti”. La recitación del Corán, la letanía de los 99 Nombres
Divinos, preparadas por el ayuno y el retiro, son medios poderosos
de aproximación. Uno de los métodos más originales, es el acuerdo
espiritual o danza sagrada (sama), practicada por los Derviches, ya
que si la poesía y la música son prohibidas por la shari'ah, por el
contrario son usadas por los sufíes, sobre todo en las cofradías
persas.
El fruto de la vocación esotérica es la obtención de la Gran Paz,
(Es-Sakînah), que es al mismo tiempo la Presencia Divina, en el
centro del ser y uno de los más válidos criterios de la unión. Pero
como según la espiritualidad de los sufíes, la esencia Divina no se
descubre al iniciado sino bajo la forma de una revelación propia, no
puede percibir en el espejo divino sino a su propio espíritu. La
Esencia invisible se encuentra siempre más allá del espejo y más
allá del dualismo, del que no se puede escapar sobre la tierra. Por
esta razón el Sabio ha aconsejado que no se desespere, que no
persiga lo imposible, adhiriéndose al método en lugar de solamente
avizorar el fin. “No fatigues tu alma por superar este grado”.
La Gran Paz es llamada también simplicidad, el estado de infancia o
pobreza, que en la senda de la unión conducen al estado último de la
extinción del yo. Esta separación inspira a algunos espirituales un
desprecio del mundo que reviste la forma de un no-conformismo
humorístico. Éste toma una forma sistemática en la escuela Haldoun-al-Qaccâr,
la de los Malâmatiyah. El olvido de sí impulsa a no tomar nada en
serio, pero hay en ello una actitud peligrosa en cuanto al plano
exotérico, frente a los representantes oficiales de la shari’ah. La
paradoja puede conducir al martirio como se comprueba en el al-Hâllaj
quien decía de Dios: “Pretender conocerle es ignorancia; persistir
en servirlo, irrespetuosidad; prohibirse combatirlo, locura; dejarse
engañar por su paz, tontería; discurrir sobre sus atributos,
divagación”. Acentuar las contradicciones humanas que se agotan en
expresar la unidad divina puede conducir a los discípulos poco
dotados a extraviarse en el ateísmo. Más todavía la salida de sí
mismo y la afirmación de la identidad llevan al fervoroso de Dios a
gritar: “Yo soy la Verdad (anna-al-Haqq)”, blasfemia religiosa que
condujo a alI-Hallaj al suplicio. Siendo de todas maneras el escollo
el de la idolatría, que consiste en tomar la apariencia por la
esencia, la aproximación por la llegada, la verdad parcial por la
absoluta, o una estación provisoria por el fin, es concebible que
Bistami haya osado decir que “la gente más separada de Dios son los
ascetas por su ascesis, los devotos por su devoción, los sabios por
su ciencia”; si no se precisa que estos ascetas, estos devotos,
estos sabios, sólo tienen de ello la apariencia, puesto que la
ciencia no es, sino un medio bueno o malo, la ascesis una disciplina
sin virtud en sí, la devoción un camino sin objeto si se limita a sí
misma.
La más espléndida fórmula, la de la unidad, ha sido dada bajo una
forma práctica por el gran Mohyid ed-din ibn’Arabí cuando dijo: “Mi
corazón puede adquirir todas las formas. Es el Monasterio del
cristiano, el templo de los ídolos, la pradera de las gacelas, la
Ka’ba del peregrino, las tablas de la Ley mosaica; el Corán de los
fieles. Amor es mi credo y mi fe”.
Luc Benoist
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