|
Bajo el título Islamic Soufism, Sirdar Ikbal Alí Shah ha publicado
recientemente un volumen (1) que no es, como se podría creer, un
tratado más o menos completo y metódico sobre el asunto, sino sobre
todo una recopilación de estudios de los que algunos se relacionan
con cuestiones de orden general, mientras que otros tratan de puntos
más particulares, especialmente en lo que concierne a las turuq más
extendidas actualmente en la India, como los Naqsbandiya y los
Chistiya. Bien que estos estudios no sean lo menos interesante de
esta obra, no es nuestra intención el insistir sobre ellos aquí, y
pensamos preferible examinar más bien lo que toca más directamente a
los principios, lo que nos supondrá al mismo tiempo una ocasión para
recordar y precisar unas indicaciones que ya hemos dado en otras
diversas ocasiones. (2)
En primer lugar, el título mismo demanda una observación: ¿Porqué "Islamic
Sufism"? ¿No hay ahí una especie de pleonasmo? Sin duda, en árabe,
se debe decir "Taçawwuf islâmi", pues el término Taçawwuf, designa
generalmente toda doctrina de orden esotérico o iniciático, sea cual
fuere la forma tradicional a la que se vincule; pero la palabra
"Sufismo", en las lenguas occidentales, no es verdaderamente una
traducción de Taçawwuf, es simplemente una suerte de término
convencional forjado para designar especialmente al esoterismo
islámico. Es cierto que el autor explica su intención: él ha
querido, añadiendo el adjetivo "islámico", evitar toda confusión con
otras cosas que son a veces calificadas también de "Sufismo" por
ignorancia; pero ¿se debe tener en cuenta en este punto el abuso que
se hace de las palabras, particularmente en una época desordenada
como aquella en la que vivimos? Es ciertamente necesario el poner en
guardia contra las teorías y contra las organizaciones que se
apropian indebidamente de títulos que no les pertenecen; pero,
tomada esta precaución, nada impide emplear las palabras guardando
su sentido normal y legítimo; y además, si fuera de otra manera,
quedarían muy pocos términos de los que servirse.
Por otra parte, cuando el autor declara que “no hay otra forma de
Sufismo distinta a la islámica”, nos parece que hay ahí un equívoco:
si pretende hablar propiamente de “Sufismo”, la cosa es evidente,
pero, si quiere decir Taçawwuf en el sentido árabe de la palabra,
hay que comprender ahí las formas iniciáticas que existen en todas
las doctrinas tradicionales, y no solamente en la doctrina islámica.
Por lo tanto, esta afirmación, incluso con tal generalidad, es
cierta en un sentido: toda forma iniciática regular, en efecto,
implica esencialmente en primer lugar, la consciencia de la Unidad
principial, y, en segundo lugar, el reconocimiento de la identidad
fundamental de todas las tradiciones derivadas de una fuente única,
y, por consiguiente, de la inspiración de todos los Libros sagrados;
ahora bien, ahí está, en el fondo, el estricto equivalente de los
dos artículos de la shahâdah. Se puede pues decir que todo
mutaçawwuf, a cualquier forma que se vincule, es realmente “muslim”,
al menos de modo implícito, basta para ello entender la
palabra”Islam” en toda la universalidad que comporta; y nadie puede
decir que eso sea una extensión ilegítima de su significación, pues
entonces devendría incomprensible que el Corán mismo aplique esta
palabra a las formas tradicionales anteriores a la que se denomina
más especialmente islámica: en suma, tal es, en su sentido primero,
uno de los nombres de la Tradición ortodoxa bajo todas sus formas,
todas ellas procedentes parecidamente de la inspiración profética, y
las diferencias no debiéndose más que a la adaptación necesaria las
circunstancias de tiempo y de lugar. Esta adaptación, por lo demás,
no afecta realmente más que a la vertiente exterior, que podemos
denominar la shariyah o lo que constituye su equivalente); pero el
lado interior, o la haqîqah, es independiente de las contingencias
históricas y no puede estar sometida a tales cambios; también por
ello, bajo la multiplicidad de formas, la unidad esencial subsiste
efectivamente. Desgraciadamente, en la obra de que tratamos, no
aparece por ninguna parte una noción lo suficientemente clara de las
relaciones de la shariyah y de la haqîqah, o, si se quiere, del
exoterismo y del esoterismo, y, cuando vemos, en ciertos capítulos,
puntos de doctrina y de práctica pertenecientes al Islamismo más
exotérico presentados como perteneciendo propiamente al “Sufismo”,
no podemos dejar de temer que haya en el pensamiento del autor
alguna confusión entre los dos dominios que deben siempre permanecer
perfectamente distintos, como lo hemos explicado frecuentemente; el
exoterismo de cierta forma tradicional es, para los adherentes a
esta, el soporte indispensable del esoterismo, y la negación de tal
lazo entre uno y otro sólo aparece en algunas escuelas más o menos
heterodoxas, pero la existencia de esta relación, no impide a los
dos dominios el ser radicalmente diferentes: religión y legislación
de una parte, iniciación de la otra, no proceden con los mismos
medios y no enfocan el mismo fin,
En cuanto al origen del “Sufismo”, en el sentido habitual de la
palabra, estamos enteramente de acuerdo con el autor para pensar que
es propiamente islámico y procede directamente de la enseñanza misma
del Profeta, a quien remonta en definitiva toda silsilah auténtica.
Es decir, que cualquiera que se adhiere realmente a la tradición no
podría aceptar los puntos de vista de los historiadores profanos,
que pretenden relacionar ese origen con una influencia extranjera,
sea neoplatónica, sea persa e india; ahí hay un punto que hemos
tratado suficientemente en diversas ocasiones como como para deber
insistir ahora (3). Incluso si ciertas turuq han realmente “tomado
en préstamo” y más valdría decir “adaptado”, algunos detalles de sus
métodos particulares (aunque las similitudes podrían también
explicarse por la posesión de los mismos conocimientos,
especialmente en lo que concierne a la “ciencia del ritmo” en sus
diferentes ramas), ello sólo tiene una importancia muy secundaria,
el Sufismo mismo es árabe antes que nada, y su forma de expresión,
en todo lo que tiene de verdaderamente esencial, está estrechamente
ligada a la constitución de la lengua árabe, como la de la Qabbalah
judía lo está a la constitución de la lengua hebrea; es árabe como
el Corán mismo, en el cual tiene sus principios directos, como la
Qabbalah tiene los suyos en la Thorah; pero aún hace falta, para
encontrarlos ahí, qu el Corán sea comprendido e interpretado según
los haqâïq, y no simplemente según los pocedimientos linguísticos,
lógicos y teológicos de los “ulamâ az-zâhir” (literalmete, “los
sabios del exterior”, o “doctores de la shariyah”, cuya competencia
sólo se extiende al dominio exotérico).
Poco importa, por lo demás, a este respecto, que la palabra “sufí”
misma y sus derivados (taçawwuf, mutaçawwuf) hayan existido en la
lengua desde el principio, o que sólo hayan aparecido en una época
más o menos tardía, lo que es todavía un gran tema de discusión
entre los historiadores, la cosa muy bien puede haber existido antes
que l palabra, bajo otra designación, sea incluso sin que se haya
sentido por entonces la necesidad de darle una (4). Por lo que
concierne a la proveniencia de esa palabra, la cuestión es quizá
insoluble, al menos desde el punto de vista empleado habitualmente:
diríamos de buena gana que hay demasiadas etimologías supuestas y ni
más ni menos plausibles unas que otras, para escoger
verdadaderamente una, el autor enumera cierto numero de ellas, y hay
aún otras más o menos conocidas. Por nuestra parte, vemos ahí sobre
todo una denominación puramente simbólica, una especie de “cifra” si
se quiere, que, como tal, no necesita tener ninguna derivación
etimológica propiamente hablando, se encontrarían además en otras
tradiciones casos comparables (en la medida, entiéndase bien, que lo
permite la constitución de las lenguas de que se sirven), y, sin
buscar más lejos, el término de “Rosa-Cruz” es un ejemplo de ello
bastante característico; eso es lo que ciertas iniciaciones
denominan “palabras cubiertas”. En cuanto a las sedicentes
etimologías, no son en realidad sino similitudes lingüísticas que
corresponden además a relaciones entre ciertas ideas que vienen así
a agruparse más o menos accesoriamente alrededor de la palabra de
que se trata, los que tienen conocimiento de lo que hemos dicho en
otra parte de la existencia muy generalizada de cierto simbolismo
fonético no podrían sorprenderse de ello.. Pero aquí, dado el
carácter de la lengua árabe (carácter que por lo demás le es común
con la hebrea), el sentido primero y fundamental debe estar basado
sobre los números, y, de hecho, lo que hay de particularmente
notable, es que la palabra “Sufí” tiene el mismo número que Al-Hikmah
al-ilahiyah, es decir, “la Sabiduría divina” (5).
El “Sufí” verdadero es por tanto aquel que posee esta Sabiduría, o,
en otros términos, él es al-ârif bi´Llah, es decir, “aquel que
conoce por Dios”, pues El no puede ser conocido más que por El
mismo; y cualquiera que no ha alcanzado este grado supremo no puede
decirse realmente “Sufí”, sino solamente “mutaçawwuf” (6)
Estas últimas consideraciones dan la mejor definición posible de at-taçawwuf,
mientras sea permitido hablar aquí de definición (pues no puede
haberla propiamente sino para lo que es limitado por su naturaleza
misma, lo que no es el caso), para completarla, habría que repetir
todo lo que hemos dicho anteriormente sobre la iniciación y sus
condiciones, y no podemos hacer nada mejor que remitir allá a
nuestros lectores. Las fórmulas que se encuentran en los tratados
más conocidos, y de las que algunas son citadas en la obra a la cual
nos referimos, no pueden ser verdaderamente consideradas como
definiciones, incluso con la reserva que acabamos de expresar, pues
no alcanzan directamente a lo esencial, son solamente
“aproximaciones”, si así puede decirse, destinadas ante todo a
proporcionar un punto de partida a la reflexión y a la meditación,
sea indicando sus medios y no dejando entrever el fin de una manera
más o menos velada, sea describiendo los signos exteriores de los
estados interiores alcanzados en tal o cual grado de la realización
iniciática. Se encuentra además gran número de enumeraciones o de
clasificaciones de esos grados y de esos estados, pero que todas
deben tomarse como no teniendo en suma sino un valor relativo, pues,
de hecho, puede haber una multitud indefinida; no se consideran
forzosamente más que los estados principales “típicos” en cierto
modo, y que además pueden diferir según los puntos de vista en que
uno se coloque. Por añadidura, no hay que olvidar que hay, sobre
todo para las fases iniciales, una diversidad que resulta de la
propia de las naturalezas individuales, de forma que no podría haber
dos casos que sean rigurosamente semejantes (7); y por ello se dice
que “las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los
hombres” (at-turuqu ila’ Llahi ka-nufûsi beni Adam) (8). Estas
diferencias se borran solamente con la “individualidad” (al-innyah,
de “ana”, “yo”, es decir, cuando se alcanzan los estado superiores,
y cuando los atributos (çifât) de “al-abd” o de la criatura (que no
son propiamente más que limitaciones) desaparecen (al-fanâh o “la
extinción”) para no dejar subsistir más que los de Allah (“al-baqâ”
o “la permanencia”), siendo el ser idéntico a estos en su
“personalidad” o su “esencia” (“ad-dhât”). Para desarrollar esto más
completamente, convendría insistir muy particularmente sobre la
distinción fundamental del “alma” (“an-nâfs”) y del “espíritu” (ar-rûh),
que, cosa extraña, el autor del libro en cuestión parece ignorara
casi enteramente, lo que aporta mucha vaguedad a algunas de sus
exposiciones, sin esta distinción, es imposible comprender realmente
la constitución del ser humano, y, por consiguiente los diferentes
órdenes de posibilidades de los que es portador.
Sobre este último aspecto, debemos señalar también que el autor
parece ilusionarse sobre lo que se puede esperar de la “psicología”;
es cierto que considera esta distintamente a como lo hacen los
psicólogos occidentales actuales, y como susceptible de extenderse
mucho más lejos delo que ellos podrían suponer, en lo cual tiene
toda la razón, pero, a pesar de eso, la psicología, según la
etimología de su nombre, nunca será más que ilm an-nâfs, y, por
definición misma, todo lo que es del dominio de ar-rûh, le escapará
siempre.
Esta ilusión, en el fondo, procede de una tendencia demasiado
extendida, y de la cual encontramos desgraciadamente en este libro
otras huellas todavía, la tendencia, contra la cual nos hemos
levantado tan frecuentemente, a querer establecer una especie de
vinculación o de concordancia entre las doctrinas tradicionales y
las concepciones modernas. No vemos para qué sirve el citar
filósofos que, aunque empleen algunas expresiones aparentemente
similares, no hablan de las mismas cosas en realidad, el testimonio
de los “profanos” no podría valer en el dominio iniciático, y el
verdadero “Conocimiento”, nada tiene que ganar con esas
asimilaciones erróneas o superficiales (9). No es menos cierto que,
teniendo en cuenta algunas observaciones que hemos formulado, se
obtendrá ciertamente interés y provecho leyendo este libro, y sobre
todo los capítulos dedicados a las cuestiones más especiales de las
que no podemos ni soñar en dar incluso la menor apreciación: quede
bien entendido, por lo demás, que no se debe pedir a los libros,
cualesquiera que sean, más de lo que pueden dar, incluso los de los
mayores Maestros no harán jamás, por ellos mismos, que alguien que
no es “mutaçawwuf” se convierta en tal, no podrían suplir ni las
“calificaciones” naturales ni a la vinculación a una silsilah
regular, y, si pueden sin duda provocar un desarrollo de ciertas
posibilidades en aquel que está preparado, ello no es, por así
decir, más que a título de “ocasión”, pues la verdadera causa está
siempre en otra parte, en el “mundo del espíritu”, y no debe
ovidarse que, en definitiva, todo depende enteramente del Principio,
ante el cual todas las cosas son como si no existieran:
¡“La ilaha ill´Allahu wahdahu, lâ, sharîka lahu, lahu al mulku wa
la-hu al-hamdu, wahuwa ala kulli skayin qadîr”!
NOTAS:
(1). Rider and Co, editores, Londres.
(2). Haremos a continuación, para no volver sobre ello, una crítica
de detalle, pero que tiene sin embargo su importancia: la
transcripción de las palabras árabes, en este libro, es muy
defectuosa, y, sobre todo, las citas están casi siempre separads
defectuosamente, lo que las torna difícilmente inteligibles; es de
desear que este defecto sea cuidadosamente corregido en una edición
ulterior.
(3). El autor destaca con acierto, a este respecto, que algunos de
los Sufíes más eminentes, como Mohyiddin Ibn Arabi, Omar ibn al-Fârid,
y sin duda también Dhûn-Nûn Al-Miçri, nunca tuvieron el menor
contacto con Persia ni con la India.
(4). En todo caso, a pesar de lo que algunos hayan dicho, no podría
haber equivalencia entre zuhd o “ascetismo” y “taçawwuf”, no
pudiendo el primero ser nunca nada más que un simple medio y que por
otro lado no es siempre empleado para fines de orden iniciático.
(5). El número total dado por la adición de los valores numéricos de
las letras es, para uno y para otro, 186.
(6). La extensión abusiva dada corrientemente a la palabra “Sufí” es
por completo comparable al caso del término “Yogui”, que, también
él, no designa propiamente más que a aquel que ha llegado a la
”Unión”, pero que se acostumbra a aplicar igualmente a los que aún
están en un estadio preliminar cualquiera.
(7). En el islamismo esotérico mismo, la imposibilidad de
coexistencia de dos seres o de dos cosas semejantes en todos los
aspectos es frecuentemente invocada como prueba de la omnipotencia
divina. Esta, efectivamente, es la expresión en términos teológicos
de la infinidad de la Posibilidad universal.
(8). Estas vías particulares se totalizan en la universalidad
“adámica”, lo mismo que las almas humanas eran, en virtualidad,
todas presentes en Adán desde el origen de este mundo
(9). Lo que es bastante curioso, es que el autor parece poner a la
“psicología” por encima de la “metafísica”. No parece darse cuenta
de que todo lo que los filósofos designan por este último nombre,
nada tiene en común con la verdadera metafísica, en el sentido
etimológico de la palabra, y que esta no es otra cosa que
“at-taçawwuf” mismo.
(Publicado en “Le Voile d´Isis”, agosto-septiembre de 1934 y
retomado en la desaparecida “Etudes Traditionnellles”, nº 494,
París, octubre-diciembre de 1986. No retomado en ninguna compilación
póstuma).
RENÉ GUÉNON (ABD AL WAHID YAHIA): EL SUFISMO
|
