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El
Vedanta, contrariamente a las opiniones de curso más general entre
los orientalistas, ni es una filosofía, ni una religión, ni cosa
alguna que participe en mayor o menor grado de una y de otra.
Pretender considerar esta doctrina bajo tales aspectos constituye
uno de los errores más graves y significa condenarse de antemano a
no comprender nada de ella. Esto implica, en efecto, mostrarse
completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento
oriental, cuyas modalidades son totalmente distintas de las del
pensamiento occidental y no permiten que se las encierre en los
mismos esquemas. Ya hemos explicado en una obra precedente que la
religión, si se quiere dar a esta palabra su sentido propio, es cosa
absolutamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a
algunas doctrinas orientales sin extender de manera abusiva su
significación, hasta un punto tal que volvería imposible el
definirla aunque no sea más que con un mínimo de precisión. En
cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista
exclusivamente occidental y por otra parte mucho más exterior que el
religioso, por consiguiente más alejado aún de lo que aquí nos
ocupa. Constituye, como decíamos mas arriba, un género de
conocimiento esencialmente "profano" (1) (y eso cuando no es
puramente ilusorio) y, sobre todo, cuando consideramos lo que es la
filosofía en los tiempos modernos, no podemos dejar de pensar que su
ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente
lamentable. En un libro publicado recientemente, un orientalista
afirmaba que "la filosofía es filosofía en todas partes", lo cual
abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas allí aquellas
contra las que, por otra parte, él mismo protestaba con toda
justicia. Lo que nosotros refutamos es, precisamente, el hecho de
que exista filosofía en todas partes, y rehusamos el tomar por
“pensamiento universal” (según la expresión del mismo autor) lo que
no es en realidad sino una modalidad de pensamiento extremadamente
especial. Otro historiador de las doctrinas orientales, reconociendo
en principio la insuficiencia e inexactitud de las etiquetas
occidentales que se pretende imponerles, declaraba que no veía, a
pesar de todo, ningún medio de dejarlas de lado y hacía uso de ellas
con idéntica largueza que cualquiera de sus predecesores. El
planteamiento nos ha parecido tanto más asombroso cuanto que, en lo
que a nosotros concierne, jamás hemos experimentado la menor
necesidad de apelar a esta terminología filosófica que, aun cuando
no estuviera mal aplicada para el fin requerido, como suele ocurrir
en casos similares, tendría todavía el inconveniente de ser bastante
inservible e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en
las discusiones que todo esto podría generar; nos limitamos
solamente a mostrar por medio de estos ejemplos hasta qué punto es
difícil para algunos salir de los esquemas “clásicos” en los que la
educación occidental ha encerrado su pensamiento desde un principio.
Para volver al Vedanta, diremos que en realidad debe verse en él una
doctrina puramente metafísica, abierta a posibilidades de concepción
verdaderamente ilimitadas y que, como tal, no podría en modo alguno
acomodarse a los límites más o menos estrechos de un sistema
filosófico cualquiera. Hay entonces desde este punto de vista y sin
ir más lejos, una diferencia de principio con todo lo que los
europeos designan con el nombre de filosofía. Efectivamente, la
ambición declarada de todas las concepciones filosóficas, sobre todo
entre los modernos, que llevan al extremo la tendencia
individualista y la búsqueda de originalidad a cualquier precio que
es su consecuencia, es precisamente llegar a constituirse como
sistemas definidos, acabados, es decir esencialmente relativos y
limitados en todas sus partes. En el fondo, un sistema no es otra
cosa que una concepción cerrada, cuyos límites más o menos estrechos
están naturalmente determinados por el “horizonte mental” de su
autor. Ahora bien, toda sistematización es absolutamente imposible
para la metafísica pura, que considera inexistente a todo lo que
pertenece al orden individual y que está asimismo enteramente
desprovista de todas las relatividades, y de todas las contingencias
filosóficas o de otro tipo. Esto es necesariamente así por cuanto la
metafísica es esencialmente el conocimiento de lo Universal, y dicho
conocimiento no podría dejarse encerrar en ninguna fórmula, por
comprensiva que fuera.
Las diversas concepciones metafísicas y cosmológicas de la India no
son, en rigor, doctrinas diferentes, sino solamente desarrollos,
según ciertos puntos de vista y en direcciones variadas pero de
ninguna manera incompatibles, de una doctrina única. Por otra parte,
la palabra sánscrita “darshana”, que designa a cada una de estas
concepciones, significa propiamente “vista” o “punto de vista”,
puesto que la raíz verbal “drish”, de la cual deriva, tiene como
sentido principal el de “ver”. No puede entonces en ningún caso
significar “sistema” y si los orientalistas le dan esta acepción,
ello no es sino por efecto de los hábitos occidentales que los
inducen a cada instante a incurrir en asimilaciones falsas: al no
ver en todas partes más que filosofía, es también natural que vean
sistemas por doquier.
La doctrina única a la que acabamos de aludir constituye
esencialmente el Vêda, es decir, la ciencia sagrada y tradicional
por excelencia, pues ése es exactamente el sentido propio de este
término (2): es el principio y fundamento común de todas las ramas
más o menos secundarias y derivadas que constituyen estas
concepciones diversas que algunos han transformado equivocadamente
en sistemas rivales y opuestos. En realidad estas concepciones, en
tanto estén de acuerdo con su principio, no pueden evidentemente
contradecirse entre sí, sino que, por el contrario, se completan y
aclaran mutuamente. No debe verse en esta afirmación la expresión de
un “sincretismo” más o menos artificial y tardío, puesto que hay que
considerar que la doctrina en su totalidad está contenida de modo
sintético en el Vêda y que esto es así desde el origen. La tradición
en su integralidad forma un conjunto perfectamente coherente, lo
cual no quiere decir sistemático, y como todos los puntos de vista
que comporta pueden ser abordados tanto en un orden simultáneo como
en uno sucesivo, carece de verdadero interés buscar el origen
histórico en el cual hayan podido desarrollarse y explicitarse, aun
si no se admitiera que la existencia de una transmisión oral que se
prolongó probablemente durante un periodo de extensión indeterminada
vuelve perfectamente ilusoria la solución que podría aportarse a una
cuestión de este género. Si la exposición puede, según las épocas,
modificarse hasta cierto punto en su forma exterior para adaptarse a
las circunstancias, no es menos cierto que el fondo permanece
siempre rigurosamente igual y que estas modificaciones exteriores no
atañan ni afectan en nada la esencia de la doctrina.
La concordancia de una
concepción de cualquier orden con el principio fundamental de la
tradición es la condición necesaria y suficiente de su ortodoxia,
que no debe en modo alguno concebirse según una modalidad religiosa.
Es necesario insistir sobre este punto para evitar todo error de
interpretación porque en Occidente en general no se trata la
ortodoxia sino desde el punto de vista religioso. En lo que
concierne a la metafísica y a todo lo que procede de ella más o
menos directamente, la heterodoxia de una concepción no es en el
fondo otra cosa que su falsedad, que resulta de su desacuerdo con
los principios esenciales. Dado que éstos están contenidos en el
Vêda, resulta de ello que es la coincidencia con el Veda lo que
determina el criterio de ortodoxia. La heterodoxia comienza entonces
allí donde comienza la contradicción (voluntaria o involuntaria) con
el Vêda. Consiste en una desviación, en una alteración más o menos
profunda de la doctrina, desviación que, por otra parte, no se
produce generalmente más que en algunas escuelas bastante
restringidas y que no suele extenderse más que sobre algunos puntos
particulares a veces de importancia muy secundaria, sobre todo
teniendo en cuenta que el poder inherente a la tradición tiene por
efecto limitar la extensión y el alcance de los errores
individuales, eliminar aquellos que sobrepasan ciertos límites y, en
todo caso, impedirles que se propaguen y lleguen a adquirir una
verdadera autoridad. Aun cuando una escuela particularmente
heterodoxa se vuelva en cierta medida representativa de un darshana,
como la escuela atomista para el Vaishêsika, esto no ataña a la
legitimidad de este darshana en sí mismo, y basta reducirlo a lo que
tiene de verdaderamente esencial para que permanezca en el ámbito de
la ortodoxia. En este sentido, es importante citar con valor de
indicación general, este pasaje del Sânkhya-Pravachana-Bhâshya de
Vijnâna-Bhikshu: “en la doctrina de Kanâda (el Vaishêsika) y en el
Sânkhya (de Kapila), la parte que es contraria al Vêda debe ser
rechazada por aquellos que se adhieren estrictamente a la tradición
ortodoxa; en la doctrina de Jaimini y en la de Vyâsa (los dos
Mîmânsâs) no hay nada que esté en desacuerdo con las Escrituras
(consideradas como base de esta tradición)”.
El nombre de Mîmânsâ, derivado de la raíz verbal “man”, (“pensar” en
la forma interactiva), indica el estudio reflexivo de la Ciencia
Sagrada: es el fruto intelectual de la meditación del Vêda. El
primer Mîmânsâ (Pûrva-Mîmânsâ) se atribuye a Jaimini, pero debemos
recordar respecto de esto que los nombres que se ligan así a la
formulación de los diversos darshanas no pueden de ningún modo
referirse a individualidades precisas: se emplean simbólicamente
para designar verdaderos “agregados intelectuales”, conformados en
realidad por todos los que se dedicaron a un mismo estudio en el
curso de un período cuya duración no es menos indeterminada que su
origen. La primera Mîmânsâ se llama también Karma-Mîmânsâ o Mîmânsâ
práctica, es decir que concierne a los actos y más particularmente
al cumplimiento de los ritos. La palabra Karma, en efecto, tiene un
doble sentido: en sentido general es la “acción” en todas sus formas
y en su sentido especial y técnico es la “acción ritual” tal como
está prescrita por el Vêda. Esta Mîmânsâ práctica tiene como meta,
como lo expresa el comentario de Somanâtha, “determinar de un modo
exacto y preciso el sentido de las Escrituras”, pero, sobre todo, en
tanto que ellas encierran preceptos y no desde la relación del
Conocimiento puro o Jnâna que a menudo es opuesto al Karma, lo cual
corresponde precisamente a la distinción de los dos Mîmânsâs.
La segunda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) se atribuye a Vyâsa, es decir a
la “entidad colectiva” que ordenó y fijó definitivamente los textos
tradicionales que constituían el Vêda mismo. En verdad esta
atribución es particularmente significativa, pues es fácil ver que
no se trata aquí de un personaje histórico o legendario, sino más
bien de una “función intelectual” que es asimismo lo que se podría
llamar función permanente, puesto que Vyâsa es designado como uno de
los siete Chirajîvis (literalmente “seres dotados de longevidad”)
cuya existencia no se limita a una época determinada.(3) Para
caracterizar a la segunda Mîmânsâ en relación con la primera, puede
considerársela como la Mîmânsâ de orden puramente intelectual y
contemplativo; no podemos decir Mîmânsâ teórica por la simetría con
la Mîmânsâ práctica porque esta denominación nos llevaría a un
equívoco. En efecto, si bien la palabra “teoría” es etimológicamente
un sinónimo de “contemplación”, no es menos cierto que en el
lenguaje corriente ha tomado una acepción mucho más restringida.
Ahora bien, en una doctrina que es completa desde el punto de vista
metafísico, la teoría, entendida según esta acepción ordinaria, no
se basta a sí misma sino que está siempre acompañada o seguida por
una “realización” correspondiente, de la cual no es más que la base
indispensable y con respecto a la cual está ordenada en su
totalidad, como el medio lo está respecto del fin.
La segunda Mîmânsâ se llama Brahma-Mîmânsâ, en tanto concierne
esencial y directamente al “Conocimiento Divino” (Brahma-Vidyâ); es
ella la que constituye, para hablar con propiedad, el Vedanta, es
decir, según la significación etimológica de este término, el “fin
del Vêda”, que se funda principalmente sobre la enseñanza contenida
en los Upanishads. Esta expresión de “fin del Vêda” debe entenderse
en el doble sentido de conclusión y de finalidad. Efectivamente, por
un lado los Upanishads forman la última parte de los textos védicos
y, por otro lado, lo que allí se enseña, al menos en la medida en
que ello es posible, constituye el fin último y supremo del
conocimiento tradicional en su totalidad, despojado de todas las
aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede
dar lugar en diversos órdenes: esto significa, en otras palabras,
que con el Vedanta estamos en el dominio de la metafísica pura.
Los Upanishads, que forman parte integrante del Vêda, constituyen
una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha
impedido a ciertos orientalistas como Max Muller, pretender
descubrir allí los “gérmenes del budismo”, es decir de la
heterodoxia, pues no conocía del Budismo otra cosa que las formas e
interpretaciones más netamente heterodoxas. Tal afirmación es una
contradicción manifiesta en los términos, y sería seguramente
difícil llevar la incomprensión a límites más lejanos. Jamás se
insistirá demasiado sobre el hecho de que son los Upanishads los que
representan aquí la tradición primordial y fundamental,
constituyendo por consiguiente el Vedanta en su misma esencia.
Resulta de ello que, en caso de duda sobre la interpretación de la
doctrina, siempre habrá que remitirse en última instancia a la
autoridad de los Upanishads. Las enseñanzas principales del Vedanta,
según se desprenden expresamente de los Upanishads, han sido
coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de
aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras y
Shâriraka-Mîmânsâ (4). El autor de estos aforismos, que es llamado
Bâdarâyana y Krishna-Dwaipâyana, se identifica con Vyâsa. Es
necesario advertir que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de
escritos tradicionales llamados Smriti, mientras que los Upanishads,
como todos los otros textos védicos, forman parte de la Shruti,
sobre la cual se funda. La Shruti no es una “revelación” en el
sentido religioso y occidental de la palabra como querría la mayor
parte de los orientalistas que, una vez más, confunden los puntos de
vista más diferentes, sino que constituye el fruto de una
inspiración directa, de tal modo que posee por sí misma la autoridad
que le es propia. “La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de
percepción directa (en el orden del conocimiento trascendente), pues
para ser una autoridad debe ser necesariamente independiente de toda
otra autoridad, y la Smriti cumple un papel análogo al de la
inducción desde el momento que extrae su autoridad de una autoridad
diferente de sí misma” (5). Pero para que no haya lugar a error en
cuanto a la analogía entre el conocimiento trascendente y el
conocimiento sensible, es necesario precisar que debe, como toda
verdadera analogía, ser aplicada en sentido inverso: (6) mientras
que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y
permite pasar a un grado superior, es, por el contrario, la
percepción directa o la inspiración la que, en el orden
trascendente, alcanza por sí sola el principio mismo, es decir
aquello que hay de más elevado y de lo cual no hay más que extraer
las consecuencias y diversas aplicaciones. Puede decirse también que
la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de
la intuición intelectual inmediata y la conciencia reflexiva. Si la
primera es designada por una palabra cuyo sentido primitivo es
“audición”, esto es precisamente para marcar su carácter intuitivo
puesto que el sonido, según la doctrina cosmológica hindú, posee un
rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la
Smriti, el sentido primitivo de su nombre es “memoria”. En efecto,
la memoria no siendo sino un reflejo de la percepción, puede tomarse
para designar por extensión todo lo que presente el carácter de un
conocimiento reflexivo o discursivo (por lo tanto indirecto), y si
el conocimiento está simbolizado por la luz, como suele ocurrir
habitualmente, la inteligencia pura y la memoria e inclusive la
facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser
representadas respectivamente por el sol y la luna. Este simbolismo
sobre el cual no podemos extendernos aquí, es por otra parte
susceptible de aplicaciones múltiples. (7)
Los Brahma-Sûtras, cuyo texto es de extrema concisión, han dado
lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los más importantes
son los de Sankarâchârya y los de Râmânuja. Ambos son estrictamente
ortodoxos, de modo que no es necesario exagerar el alcance de sus
divergencias aparentes que, en el fondo, no son más que simples
diferencias de adaptación. Es cierto que cada escuela se inclina
naturalmente a pensar y afirmar que su propio punto de vista es el
más digno de atención y que, sin excluir a los otros, debe
prevalecer sobre ellos, pero para resolver la cuestión con toda
imparcialidad, basta con examinar estos puntos de vista en sí mismos
y reconocer hasta dónde se extiende el horizonte que cada uno de
ellos permite abarcar. Es evidente por lo demás, que ninguna escuela
puede pretender representar la doctrina de un modo total y
exclusivo. Ahora bien, es muy cierto que el punto de vista de
Sankarâchârya es más profundo y va más lejos que el de Râmânuja. Se
puede además preverlo al hacer notar que el primero es de tendencia
shivaita, mientras que el segundo es claramente vishnuíta. El Sr.
Thibaut, que tradujo al inglés los dos comentarios, ha provocado una
singular discusión: pretende que el comentario de Râmânuja es más
fiel a las enseñanzas de los Brahma-Sûtras, pero reconoce al mismo
tiempo que el de Sankarâchârya es más conforme al espíritu de los
Upanishads. Para poder sostener tal opinión, debe evidentemente
admitirse que existen diferencias doctrinales entre los Upanishads y
los Brahma-Sûtras; pero aun cuando esto fuera efectivamente así, es
siempre la autoridad de los Upanishads la que debería solucionarlas,
tal y como lo explicáramos precedentemente, y la superioridad de
Sankarâchârya se establecería a partir de ello, aunque probablemente
no sea ésta la intención del Sr. Thibaut, quien no parece plantearse
aquí la cuestión de la verdad intrínseca de las ideas. En realidad,
los Brahma-Sûtras se fundan directa y exclusivamente sobre los
Upanishads de los cuales no pueden ser separados, y sólo su
brevedad, que los oscurece en alguna medida cuando se los aísla de
todo comentario, puede excusar a los que creen encontrar allí algo
distinto de una interpretación autorizada y competente de la
doctrina tradicional. Por eso en realidad la discusión no tiene
objeto, y todo lo que podemos rescatar de ella es la comprobación de
que Shankarâchârya ha explicado y desarrollado del modo más completo
el contenido esencial de los Upanishads y de que su autoridad no
puede ser rebatida sino por aquellos que ignoran el verdadero
espíritu de la tradición hindú ortodoxa cuya opinión, en
consecuencia, no podría tener el menor valor ante nuestros ojos. Es
pues, en general, el comentario de Shankarâchârya el que hemos de
seguir con preferencia sobre los demás.
Para completar estas observaciones preliminares debemos también
hacer notar, aunque ya lo hayamos explicado en otra parte, que es
inexacto dar a la enseñanza de los Upanishads, como algunos lo han
hecho, la denominación de “Brahmanismo esotérico”. La impropiedad de
esta expresión proviene sobre todo de que la palabra “esoterismo” es
un comparativo y su empleo supone necesariamente la existencia
correlativa de un “exoterismo”, por tanto, una división semejante no
puede aplicarse en el caso que nos ocupa. El exoterismo y el
esoterismo, considerados no como dos doctrinas distintas y más o
menos opuestas (lo cual sería una concepción totalmente errónea)
sino como dos aspectos de una misma doctrina, han existido en
ciertas escuelas de la antigüedad griega y se los vuelve a encontrar
muy claramente en el Islam, pero no ocurre lo mismo en las doctrinas
orientales. Respecto de ellas no se podría hablar sino de una
especie de “esoterismo natural” que existe inevitablemente en toda
doctrina, y sobre todo en el orden metafísico, donde siempre se debe
hacer referencia a lo inexpresable, que es asimismo lo que hay de
más esencial, puesto que las palabras y los símbolos no tienen en
suma otra razón de ser que la de ayudar a concebirlo en tanto que
proveen de “soportes” para un trabajo que no puede ser sino
estrictamente personal. Desde este punto de vista, la distinción
entre exoterismo y esoterismo no sería diferente de la que existe
entre la “letra” y el “espíritu”, y podría también aplicarse a la
pluralidad de sentidos más o menos profundos que presentan los
textos tradicionales o, si se prefiere, las escrituras sagradas de
todos los pueblos. Por otro lado, es evidente que la misma enseñanza
doctrinal no es comprendida en el mismo grado por todos aquellos que
la reciben y que entre ellos hay algunos que, en cierto sentido,
penetran el esoterismo mientras que otros se atienen al exoterismo
porque su horizonte intelectual es más limitado. Pero no es así como
lo entienden quienes hablan de “Brahmanismo esotérico”. En realidad
en el Brahmanismo la enseñanza es accesible en su integralidad a
todos los que están intelectualmente “cualificados” (adhikârîs), es
decir a quienes son capaces de obtener de ella un beneficio
efectivo; y si hay algunas doctrinas reservadas a una élite, es
porque no podría ser de otra manera allí donde la enseñanza se
distribuye con discernimiento y según las capacidades reales de cada
uno. Si la enseñanza tradicional no es esotérica en el sentido
propio de la palabra, es verdaderamente “iniciática” y difiere
profundamente, por todas sus modalidades, de la instrucción
“profana” sobre cuyo valor los occidentales modernos se ilusionan
singularmente. Es lo que ya hemos indicado al hablar de la “ciencia
sagrada” y de la imposibilidad de “vulgarizarla”.
Esta última afirmación trae otra como consecuencia: en Oriente, las
doctrinas tradicionales siempre toman la enseñanza oral como modo de
transmisión regular, y esto aún en el caso de que estén fijadas en
textos escritos. Esto es así por razones muy profundas, pues no se
trata solamente de palabras que deban ser transmitidas, sino que
debe asegurarse sobre todo la participación efectiva en la
tradición. En estas condiciones no significa nada decir, como lo
hacen Max Muller y otros orientalistas, que la palabra Upanishad
designa el conocimiento obtenido “sentándose a los pies de un
preceptor”, pues dicha denominación, si tal era su sentido,
convendría indistintamente a todas las partes del Vêda y, por otra
parte, es ésta una interpretación que jamás ha sido propuesta ni
admitida por ningún hindú competente. En realidad, el nombre de los
Upanishads indica que están “destinados a destruir la ignorancia”,
al proporcionar los medios para llegar al Conocimiento supremo; y si
no se trata sino de aproximarse a éste, ello implica en efecto que
es rigurosamente incomunicable en su esencia, de tal modo que nadie
puede alcanzarlo de otra manera que por sí mismo.
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de
“Brahmanismo esotérico” es la de “Teosofía Brahmánica”, que ha sido
empleada por el Sr. Oltramare. Este, por su parte, reconoce que no
la ha adoptado sin vacilación, porque parece “legitimar las
pretensiones de los teósofos occidentales” al remitirse a la India,
pretensiones que reconoce como erróneas en sus fundamentos. Es
verdad que debe evitarse todo lo que conlleve el riesgo de conducir
a ciertas confusiones de lo más graves y decisivas para no admitir
la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que
habla el Sr. Oltramare ignoran prácticamente todo acerca de las
doctrinas hindúes y no les han tomado en préstamo más que palabras
que emplean caprichosamente y mal, sin relacionarse entonces con la
verdadera teosofía, ni siquiera con la occidental, esto explica, por
lo tanto, el porqué nos empeñamos cuidadosamente en establecer una
distinción entre “teosofía” y “teosofismo”. Pero, dejando de lado al
teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú o, en términos más
generales, ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía
suficientes puntos comunes como para que se le pueda dar el mismo
nombre; esto resulta del hecho de que la palabra en cuestión designa
exclusivamente concepciones de inspiración mística, por lo tanto
religiosa y más específicamente cristiana. La teosofía es algo
propiamente occidental, ¿por qué entonces querer aplicar esta misma
palabra a doctrinas para las que no estaba destinada y a las que no
conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de
Occidente?. Insistimos una vez más, aquí no se trata de religión y,
en consecuencia, tampoco se trata de teosofía más que de teología.
Estos dos términos, por otro lado, comenzaron por ser en principio
casi sinónimos aunque hayan llegado, por razones puramente
históricas, a adquirir acepciones totalmente diferentes. (8) Se nos
objetará quizás que nosotros mismos hemos empleado más arriba la
expresión “Conocimiento Divino”, que es en suma el equivalente de la
significación primitiva de los vocablos “teosofía” y “teología”.
Esto es real, pero en principio no podemos abordar estos términos
sin tener en cuenta más que su etimología, pues pertenecen a la
clase de palabras respecto de las cuales se ha vuelto totalmente
imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso
demasiado prolongado les ha hecho experimentar. Además, reconocemos
de buena gana que la expresión misma de “Conocimiento Divino” no es
perfectamente adecuada, pero no disponemos de una mejor para hacer
comprender de qué se trata, dada la ineptitud de las lenguas
europeas para expresar ideas puramente metafísicas; y, además, no
pensamos que haya serios inconvenientes para emplearla, siempre que
tengamos la precaución de advertir que no se le debe aplicar el
matiz religioso que tendría casi inevitablemente si estuviera
referida a algunas concepciones occidentales. A pesar de ello, aún
podría subsistir cierto equívoco, pues el término sánscrito que
puede traducirse de manera menos inexcata como “Dios”, no es Brahma
sino Ishwara, mientras que el empleo del adjetivo “divino”, aún en
el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago tal vez, y por lo
tanto se presta mejor que el sustantivo del cual deriva a una
transposición como la que aquí hemos efectuado. Lo que debe
resaltarse es que vocablos tales como “teología” y “teosofía”, aún
tomados etimológicamente y más allá de toda intervención del punto
de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito por otra
expresión que Ishwara-Vidyâ. Por el contrario, lo que traducimos de
manera aproximativa como “Conocimiento Divino” cuando se trata del
Vedanta, es Brahma-Vidyâ, pues el punto de vista de la metafísica
pura implica esencialmente la consideración de Brahma o Principio
Supremo, del cual Ishwara (la “Personalidad Divina”) no es sino una
determinación en tanto que principio de la manifestación universal y
en relación con ésta. La consideración de Ishwara es ya un punto de
vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera y
más fundamental de todas las determinaciones, pero no por eso es
menos cierto que está “cualificado” (saguna) y “concebido
distintivamente” (savishêsha), mientras que Brahma es “no
cualificado” (nirguna), está “más allá de toda distinción”
(nirvishêsha), es absolutamente incondicionado y la manifestación
universal entera es rigurosamente nula desde el punto de vista de Su
Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede ser abordada
sino en su dependencia respecto del Principio Supremo y a título de
simple “soporte” para elevarse al conocimiento trascendente o, si se
toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la
verdad principial. (9) En todos los casos, no es necesario ver en lo
que se relaciona con esto nada más que una especie de “ilustración”
destinada a precisar la comprensión de lo “no-manifestado”, objeto
esencial de la metafísica, y permitir así, como decíamos al
interpretar la denominación de los Upanishads, la aproximación al
Conocimiento por excelencia (10).
NOTAS:
(1). No habría excepción alguna por hacer salvo en un sentido muy
particular, como es el caso de la “filosofía hermética”. No hay
necesidad de decir que no es este sentido, por otra parte casi
ignorado por los modernos, el que tenemos a la vista en este
momento.
(2). La raíz “vid”, de la cual deriva Vêda y vidya, significa a la
vez “ver” (en latín “videre”) y “saber” (como en el griego ) la
vista se toma como símbolo del conocimiento, del cual es el
instrumento principal en el orden sensible, y este simbolismo se
transporta hasta el orden intelectual puro, donde el conocimiento se
compara con una “visión interior”, tal como lo indica el empleo de
palabras como “intuición”, por ejemplo.
(3). Se registran asimismo algunos casos similares en otras
tradiciones: así, en el Taoísmo se habla de ocho “inmortales”; por
otra parte es Melquisedec “el que es sin padre, sin madre, sin
genealogía, el que no tiene comienzo ni fin de su vida” (San Pablo,
Epístola a los Hebreos, VII, 3) y sería sin duda fácil encontrar aún
otras relaciones del mismo género.
(4). El término Shâriraka ha sido interpretado por Râmânuja en su
Comentario sobre los Brahma-Sûtras, 1º adhyâya, 1º pâda, sûtra 13,
como relacionado con el “Supremo Sí-mismo” (Paramâtmâ), que está de
algún modo “incorporado” (shârîra) en todas las cosas.
(5). La percepción (pratyaksha) y la inducción o inferencia
(anumâna) son, según la lógica hindú, los dos “medios de prueba”
(pramânas) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del
conocimiento sensible.
(6). En la tradición hermética el principio de analogía se expresa
con esta frase de la Tabla Esmeralda: “lo que está abajo es como lo
que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo”,
pero para comprender mejor esta formula y aplicarla correctamente,
habrá que remitirse al símbolo del “sello de Salomón”, formado por
dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso el uno con
respecto al otro.
(7). Hay huellas de este simbolismo hasta en el lenguaje: no es
inmotivado el hecho de que, notoriamente, una misma raíz “man” o
“men” ha servido en lenguas diversas para formar numerosas palabras
que designan a la vez a la luna, a la memoria, a lo “mental” o al
pensamiento discursivo y al hombre mismo en tanto que ser
específicamente "racional".
(8). Se podría llegar a hacer una afirmación similar con las
palabras “astrología” y “astronomía”, que eran primitivamente
sinónimos, designando entre los griegos cada una de ellas a la vez
lo que luego una y otra pasaron a designar separadamente.
(9). Se traduce por principial el término francés principielle, a
diferencia de principal (principal también en francés) y que hace
referencia a los principios universales.
(10). Para más detalles sobre todas las consideraciones preliminares
que hemos debido limitarnos a indicar de modo bastante sumario en
este capítulo, lo mejor que podemos hacer es remitir al lector a
nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes,
obra en la que nos hemos propuesto tratar estas cuestiones de manera
más particular.
EXTRAIDO DE: EL HOMBRE Y SU DEVENIR SEGÚN EL VEDANTA
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