Al analizar con espíritu crítico el origen de las órdenes medievales, cabe preguntarse cual fue realmente el origen primero de éstas. La gran mayoría de ellas esconden, bajo una apariencia “oficial”, un “secreto” que ocultan al profano. Tal “secreto” parece que ha sido transmitido a cada organización por una precedente, pero ¿cual fue la primera de todas ellas, si es que existió?
Reproducimos un fragmento del libro de uno de los autores más eruditos sobre el tema, Henry Corbin, en su obra “Templo y contemplación” en la que plantea unas interesantes hipótesis, de entre las que destacamos la que sigue a continuación y a la que hemos añadido comentarios y aclaraciones:

“Una cuarta versión configura la epopeya de una caballería mística, la de los «caballeros de la Aurora y de Palestina», cuyo nombre mismo recuerda de forma llamativa los significados implícitos en el término Ishráq,1 que es la clave de bóveda de la doctrina de Sohravardi (siglo XII), «resurrector de la teosofía de la luz profesada por los sabios de la antigua Persia». El Ishraq es la aurora naciente, el oriente de la luz, y por tanto la luz «oriental». Los ishráqtyún, discípulos de Sohravardi en Irán, son los «orientales», los que se sitúan en este «oriente» de la Luz. Los caballeros de la Aurora y de Palestina constituyen la más antigua de las caballerías. Dispersados después de la destrucción del segundo templo, conservan sus tradiciones, sus leyes, sus liturgias, a la espera del acontecimiento que les permita reconstruir el templo por tercera vez. El acontecimiento parece a punto de aflorar en el tiempo de las Cruzadas. Los caballeros de Palestina salen de su ciudadela y de su retiro en los desiertos de la Tebaida; se unen a sus hermanos, que habían quedado en Jerusalén como vigilantes, con los que mantienen unas relaciones que parecen análogas a las que encontraremos entre los «Hijos del Valle» y los caballeros del Temple . Estas relaciones son las de una instancia invisible actuando incógnita por la intermediación de las dramatis personae que manifiestan su existencia en el estado visible (idea muy próxima, como hemos dicho, de la que se vuelve a encontrar en la jerarquía esotérica de la gnosis islámica).

Los caballeros de la Aurora eran esenios, terapeutas, hijos de los profetas, de Melquisedec, rey de una Salem 2 sobrenatural. Sus hermanos de Jerusalén parecen haber sido una especie de Militia hermetica, consagrando una parte de sus investigaciones al dominio de la naturaleza. La unión entre ellos y los Templarios se operó por el hecho de que tenían una misma visión de la Imago Templi3. Se ha dicho que, bajo la piadosa apariencia de la defensa del Santo Sepulcro, los caballeros Templarios perseguían un fin secreto: no otra cosa que la reconstrucción del templo de Jerusalén. Ahora bien, tal era también el objetivo de los «solitarios de la Tebaida4», caballeros de la Aurora, que estaban en posesión de las medidas místicas del primer templo. Todos juntos eran pues los «caballeros del Templo», cuyo fin secreto debía ser alcanzado en medio de los esplendores arquitectónicos de una Jerusalén restaurada, de un santuario renovado bajo la égida de un cristianismo gnóstico. Esta versión de la tradición expresa, pues, también, el sentimiento de una theosophia perennis, cuyos testigos tienen en común la idea de la restauración del templo y se sienten descendientes espirituales de la comunidad esenia. “

“En cuanto a la intención secreta atribuida a unos y a otros de erigir así con el nuevo Templo una Iglesia gnóstica de los Elegidos, una metrópolis universal que habría correspondido quizás al «sueño secreto de los patriarcas orientales», es ése sin duda un indicio de lo que significa la nostalgia del templo frente a la tragedia del cristianismo histórico Para dar todo su sentido a la reivindicación de la ascendencia esenia, es preciso poner de relieve a través de ella el presentimiento de un cristianismo desaparecido demasiado pronto de la historia exterior, un presentimiento que no puede capitular ante las violencias de esta historia. Después de la muerte de Santiago5 (en 62 o 66 d.C.), primer obispo de Jerusalén y primer «obispo de los obispos», la comunidad judeocristiana, ante la advertencia de un ángel, emigró a Pella, en la otra orilla del Jordán. Escapó así a las angustias del asedio que abocó a la destrucción del Templo (70 d.C.), y sobrevivió, como comunidad de los «ebionitas6», hasta el siglo IV. Pero mientras tanto fue otro cristianismo el que comenzó a llevar a cabo la conquista del mundo, un cristianismo tan «distinto» que la doctrina y la gnosis profesadas por la comunidad apostólica inicial de Jerusalén, fundada por aquellos que habían sido compañeros de Cristo, fue descrita y reputada por los «Padres de la Iglesia» como una abominable «herejía». Es una de esas paradojas mortales a las que no se presta la suficiente atención.

Y por eso la nostalgia del templo que se expresa en la traditio Templi, y que reivindica para la caballería templaria una ascendencia que se remonta a la comunidad judeocristiana primitiva, presentida a través de los esenios, configura una historia «más verdadera» que conducirá a la afirmación de una Ecclesia Johannis contra la Ecclesia Petri, mientras que esta Iglesia de Pedro sencillamente no existía en tiempos de la Iglesia de Santiago.

Una contra-historia «más verdadera» que la historia: esto es lo que el fenomenólogo propondrá todavía como lectura de los testimonios de la tradición templaria a parte post, los testimonios que afirman la supervivencia secreta de la Orden del Temple hasta su resurgimiento.”

1 Habida cuenta que, en los últimos tiempos se detecta un creciente interés por los temas filosóficos en torno al Islam, poco difundidos en las publicaciones occidentales, se hace deseable una síntesis panorámica de la metodología y la historia del pensamiento, del ejercicio de pensar, tal como se ha sucedido entre los musulmanes a lo largo de su historia.

Habría que partir, pues, de dos grandes grupos metodológicos que dominaron buena parte de ese transcurrir histórico: la Filosofía masha’ y la filosofía del ishraq, esto es los escolásticos y los iluministas, ya que la filosofía islámica hasta el momento en que Mulla Sadra hace su aparición en el panorama intelectual islámico, es susceptible de ser dividida en estas dos grandes líneas o escuelas.

A la cabeza de los iluministas se ha situado a Sohrawardi y al frente de los escolásticos Avicena. Los primeros, convencionalmente considerados como defensores de las tesis platónicas, siendo los segundos aplicadores e implementadores en el pensamiento islámico de algunos de los criterios aristotélicos.

La diferencia esencial y básica entre ambas líneas de pensamiento radica en que los iluministas no consideran suficiente, para la obtención de verdades filosóficas, el ámbito de lo interlectivo, sino que entienden que las tendencias emotivas y espirituales (suluk qalbi), así como las intuiciones psicológicas (muyahidat nafsi), son valores relevantes en la conformación de las conclusiones filosóficas (burhan); por su parte los escolásticos centran y limitan el ejercicio de pensar, tanto en la lógica como en la filosofía, a las capacidades y habilidades reflexivas e intelectivas del individuo, ignorando cualquier otra referencia por considerarlas distorsionadoras.

Etimológicamente Ishraq viene a significar irradiación lumínica, lo que es muy ilustrativo de la tendencia metodológica de la escuela; masha’ puede traducirse como lugar de tránsito fluido, camino para discurrir, algo que netamente es pretendido por la escuela en relación con el pensamiento.

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2 Melki-Tsedeq, es pues rey y sacerdote a la vez; su nombre significa «Rey de Justicia» y es al mismo tiempo rey de Salem, es decir, de la «Paz»; reencontramos pues aquí, ante todo, la Justicia y la Paz, es decir, precisamente los dos atributos fundamentales del «Rey del Mundo». Hay que observar que la palabra Salem, contrariamente a la opinión general, no ha designado nunca en realidad una ciudad, pero que si se la toma por el nombre simbólico de la residencia de Melki-Tsedeq, puede verse como un equivalente del término Agarttha. En todo caso es un error ver en ello el nombre primitivo de Jerusalem, pues este nombre era Jébus, o sea, al contrario; si el nombre de Jerusalem se dio a esta ciudad cuando se estableció allí un templo espiritual por los Hebreos, es para indicar que era desde entonces como una imagen visible de la verdadera Salem; y hay que notar que el Templo fue edificado por Salomón, cuyo nombre (Shlomoh) también deriva de Salem, que significa el «Pacífico» René Guenón “ El Rey del Mundo”

3 Si utilizo el término Imago Templi es a fin de tematizar y estabilizar en una expresión latina ne varietur, que escapa a las vicisitudes de las traducciones, una intención precisa. Debo decir entonces cómo esta Imago Templi se ha impuesto finalmente a un investigador de la gnosis islámica como es mi caso, no desviándome de ella sino, al contrario, haciéndome penetrar hacia el núcleo de lo que constituye el objeto de mi estudio. Explicarlo será, al mismo tiempo, esbozar las fases de nuestra exposición.
A diferencia de nuestros modernos filósofos de la historia, nuestros teósofos visionarios han tenido siempre a alguien, un mensajero personal, que viene a instruirles y que se convierte en su guía. ¿De dónde procede ese guía? En el célebre relato de ayy ibn Yaqzn, redactado por Avicena, a la demanda del visionario que le pregunta de dónde viene, el mensajero, el ángel, responde: «Vengo del TEMPLO», exactamente de Bayt al-Ma qdis, término que es el equivalente árabe literal del hebreo Bét ha-miqdash: la «casa sacrosanta», ciertamente, pero téngase en cuenta que el símbolo de la morada para designar el templo es, como se sabe, de uso corriente4. El término árabe designa a Jerusalén, pero en la respuesta dada en Avicena no se trata de la Jerusalén de este mundo; se trata del templo celestial al que Jerusalén representa. Encontramos la misma respuesta en los relatos visionarios de Sohravardt5. A menudo incluso, para más precisión. se intercambian ahí las expresiones NaKojá-ábád, el «país del no-dónde», Rúh-ábád, el «país del Espiritu». A partir de aquí, se plantea la pregunta: ¿en qué límite tiene lugar el encuentro del visionario con el ángel «que viene del templo»? Y por consiguiente, también, ¿en qué limite aflora para el visionario esa imagen del templo para que reciba la revelación del ángel que pertenece al templo?
Nuestros teósofos místicos se han explicado con toda claridad en este punto, y no hacen más que manifestar un profundo acuerdo con todos los visionarios del «nuevo Templo». Se trata de un mundo que determina una experiencia espiritual fundamental, cuyo secreto se nos escapa inicialmente a los occidentales porque ese mundo se ha convertido para nosotros, desde hace varios siglos, en un continente perdido. Se trata de ese mundo situado en posición intermedia entre lo inteligible puro y la percepción sensible, mundo para el que he propuesto la designación de imaginal (‘álam al-mithiil, mundus imaginalis), para evitar toda confusión con lo que se llama corrientemente lo imaginario.
Entendámonos bien. Nuestros teósofos visionarios, los ishráqíyín de Sohravardi, no están menos advertidos que nosotros de los peligros de lo imaginario. Recordaré en pocas palabras la metafísica de la imaginación de Sohravardt. La imaginación ofrece un doble aspecto, cumple una doble función: hay por una parte una imaginación pasiva o representativa (khayéil) que es sencillamente el tesoro que recoge todas las imágenes percibidas por el sensorium, que es a su vez el espejo en el que convergen todas las percepciones de los sentidos externos. Por otra parte, hay una imaginación activa (motakhayyila). Esta se encuentra situada entre dos fuegos: puede sufrir dócilmente los mandatos de la facultad estimativa (wahmíya), y el animal rationale juzga entonces las cosas de una manera que se relaciona con la de los animales. Puede caer y cae de hecho en todos los delirios y elaboraciones monstruosas de lo imaginario, y opone negaciones obstinadas a los juicios del intelecto. Pero, por el contrario, la imaginación activa puede ponerse exclusivamente al servicio del intelecto, en cuanto a su función que es común a filósofos y profetas (el intellectus sanctus). Toma entonces el nombre de cogitativa o meditativa (mofakkira: señalemos que ése es otro nombre de la imaginación activa, de la imaginadora).
Todo el esfuerzo consistirá en purificar y liberar la vía interior para que lo intelectivo percibido en el nivel de lo imaginal se refleje en el espejo del sensorium y se traduzca en una percepción visionaria. Me parece que estamos aquí bastante lejos ya de los límites que se impone la psicología. Y esta distancia nos importa tanto más cuanto que la visión del ángel, y por tanto la ¡mago Templi, no emergen de la negatividad de un inconsciente, sino que descienden de un nivel de supra conciencia positivamente diferenciado. Este orden de percepción imaginativa es calificado por Haydar Amoli, gran intérprete chiíta de Ibn ‘AraM, como el de las «imágenes intelectivas», imágenes metafísicas (amthila ‘aqlfya). Y ésta es la clave que nos permite acceder a la metafísica de la Imago Templi.
Ibn ‘Arabi, que ha llevado muy lejos la metafísica de la imaginación 9, está en perfecto acuerdo con Sohravardí a la hora de plantear la realidad plena y total del mundo mediador que es el barzakh, el mundo intermedio. Lo designa con la expresión coránica de «confluencia de los dos mares» (majma ‘al-baifzrayn)10. Es para él la confluencia del mundo de las ideas puras en su substancialidad inteligible y el mundo de los objetos de la percepción sensible. Es el mundo en el que devienen vivas todas las cosas que parecen inanimadas en nuestro mundo físico. Es el mundo al que llega Moisés antes del encuentro con su iniciador (Khe±r, Khaçlir). En suma, es en la «conflencia de los dos mares» donde se presenta al visionario la ¡mago Templi.
Dicho esto, podemos delimitar de forma óptima el objeto de nuestro estudio: lo que es y lo que no es. H Corbin

4 En la Palestina, Bizantina, del siglo VIII surgió otra orden mística: la orden de los solitarios o Kadosh. La palabra “solitarios” hace alusión a la experiencia de los famosos ermitaños de los albores del Cristianismo que se retiraron, renunciando ascéticamente a las ilusiones del mundo a los desiertos de la Tebaida del Sinaí, de Judea o de Siria. Kadosh es una palabra Hebrea que significa “vengadores” y que correspondía a una función espiritual en otra secta mística, los esenios de las riberas del Mar Muerto.
La doctrina del Amus se estableció en Jerusalén y enseñaba a sus adeptos una doctrina fuertemente impregnada de la gnosis alejandrina. Algunos de sus miembros hacían vida solitaria y otros consagraban gran parte de su tiempo a la acogida de peregrinos cristianos que venían a orar sobre la tumba de su salvador.
Hacia el año 800 un tal Arnaud, noble provenzal, efectuó un periplo en Tierra Santa y entró en contacto con los solitarios y a su regreso fundó en Toulouse, en el año 804 una orden a la que dio el nombre de Amus. Esta orden tuvo su desarrollo entre los siglos IX y XI, sobre todo en el condado de Toulouse. No era una Orden guerrera por lo que privilegiaba el estudio y la búsqueda de lo espiritual.

Esta Orden sirvió de enlace entre las tierras occitanas, la España morisca y Oriente en el ámbito de las ciencias como la Alquimia o la Medicina, estas eran unas ciencias que se las conocía con el nombre de “Sub-Rosa”.
Entre sus miembros se contaban el Papa Silvestre II, el Conde de Toulouse, Raymond de Saint Gilles, uno de los investigadores de la primera cruzada, Godefroy de Bouillón, el rey de Inglaterra, Enrique I Beauclerc y los nueve fundadores de la Orden del Temple.
Fuente consultada: René Lachaud

5Santiago el de Alfeo o Santiago el Menor (para distinguirlo del otro apóstol del mismo nombre, Santiago el Mayor o el de Zebedeo) fue uno de los doce apóstoles de Jesucristo. Era hijo de Cleofás (Alfeo),hermano de José, y de María, y hermano de Judas Tadeo (Marcos 15:40).
Algunas tradiciones le han identificado con el Santiago que Pablo de Tarso denomina en sus cartas "Santiago el hermano del Señor", una de las tres columnas de la Iglesia y que presidía la comunidad cristiana de Jerusalén, siendo su primer obispo, a partir de la tradición transmitida por Eusebio de Cesarea que los identificaba. Sin embargo, los modernos exegetas tienden a distinguir ambas figuras. Sí que le consideran autor de la Epístola de Santiago.
Si se acepta esta teoría, el sentido de la palabra hermano es la de "pariente", siendo Alfeo el padre de Santiago, y su madre la que nombra Juan en Juan 19:25. Según el historiador judío Flavio Josefo, un Santiago, al que nombra como "hermano de Jesús", murió por iniciativa de Ananías:

Ananías era un saduceo sin alma. Convocó astutamente al Sanedrín en el momento propicio. El procurador Festo había fallecido. El sucesor, Albino, todavía no había tomado posesión. Hizo que el sanedrín juzgase a Santiago, hermano de Jesús, quien era llamado Cristo, y a algunos otros. Los acusó de haber transgredido la ley y los entregó para que fueran apedreados.
(Antigüedades judías, 20.9.1)
La historiografía data este evento en el año 62.

6El nombre de la secta deriva de una palabra hebrea que significa "pobre", y pudo haber sido un término que se aplicaba al principio a los cristianos en general, como lo afirma Epifanio; más tarde se usó para designar a los cristianos judaicos (Orígenes, Contra Celso ii. 1).
Es muy posible que la Epístola a los Hebreos hubiera sido escrita para que los cristianos judaicos que estaban dispuestos a escuchar a Pablo se mantuvieran fieles en la aceptación de Jesucristo como Salvador y Sumo Sacerdote, en oposición al grupo de cristianos judaicos que insistían en mantener su vinculación con el sacerdocio judaico y sus rituales.
Si fue así, la Epístola a los Hebreos bien podría haber señalado una división entre las dos clases de cristianos judaicos, con el resultado de que los ebionitas se constituyeron en una secta ritualista y legalista que dependía de la conservación de las formas externas del judaísmo. Schaff describe este movimiento como "un cristianismo judaizante, seudopetrino [falsos seguidores de Pedro]" o "un judaísmo cristianizante" (History of the Christian Church, t. 2, p. 429).

La mayor parte de los ebionitas deben haber sido fariseos. Eran los sucesores naturales de los judaizantes, a quienes Pablo se opuso tan vigorosamente, tal como se lee en su Epístola a los Gálatas. Aceptaban a Jesús como el Mesías prometido, el hijo de David, pero sólo como a un hombre como Moisés y David y como el resultado de la unión natural de José y de María.
Según su creencia, Jesús se dio cuenta de su condición mesiánica cuando fue bautizado por Juan, momento en el que le fue dado un espíritu divino. Los unitarios del siglo XIX reconocían que esta enseñanza es similar a su creencia en cuanto a Jesús. Por eso algunos de ellos afirmaban que los ebionitas fueron los verdaderos cristianos primitivos y que el movimiento cristiano inicial fue unitario. La idea de los ebionitas de que en su bautismo el Jesús humano recibió un espíritu divino podría hacer que fueran los progenitores del adopcionismo posterior.

Insistían en mantener la circuncisión y toda le ley ritual de Moisés como necesaria para la salvación de los hombres.
Eusebio hace notar que los ebionitas observaban tanto el sábado como el domingo, en memoria de la resurrección del Señor (Historia eclesiástica iii. 27. 5). Los ebionitas no podían menos que calificar a Pablo como apóstata y hereje. Algunos llegaron hasta el punto de afirmar que Pablo era un pagano convertido al judaísmo, del cual se apartó posteriormente debido a su impureza. Esperaban el pronto regreso de Cristo para dar comienzo a un reinado milenario de gloria en la tierra, cuya sede sería la Jerusalén terrenal restaurada.

Ciertas pruebas indican que los ebionitas tenían tendencias gnósticas. Esto probablemente puede remontarse a un grupo ebionita de una influencia y reputación mucho menores que el conjunto principal, grupo en que se manifestó una curiosa mezcla de enseñanzas cristiano-judaicas y gnósticas. No hay rastros de ebionitas después del siglo IV.
http://historiaeclesiastica.blogspot.com/2006/11/1202-los-ebionitas.html