LA TRADICIÓN PRIMORDIAL

Jean Tourniac

 

 

 

 


Guénon refiere toda la doctrina tradicional y la legitimidad de las organizaciones que vehiculan una "influencia espiritual", de naturaleza exotérica o esotérica, al principio inicial de la "Tradición primordial".


¿Tradición primordial o Religión primordial? No entraremos en este debate, que fue ignorado durante la vida de Guénon y en los círculos guénonianos, y que apenas debía aparecer sino algunos decenios después de la muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales opusieron, en algunos puntos -y especialmente respecto a la naturaleza del Cristianismo- a los guénonianos rigurosos con el Sr. F. Schuon.


Este autor emplea el término "Religio perennis" o Religión primordial; precisa su pensamiento en una nota de su obra L’Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres, 1978, "Le Commandement Suprême", p. 151, nota 15):


"Decimos "Religión primordial", y no "Tradición", porque el primero de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad intrínseca (religere = "religar" lo terrestre a lo celestial) y no simplemente extrínseca como el segundo (tradere = "entregar" los elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe preguntarse si podría ser cuestión de "tradición" en una época en que el conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de una "tradición", luego de una transmisión exterior, no entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones".


Para Guénon, la norma y el eje, el germen imperecedero de todo lo "sagrado", de todo el Universo manifestado macrocósmico y microcósmico, el fundamento de todas las tradiciones secundarias y de las diversas religiones, el depósito eterno de la doctrina y del Conocimiento, en una palabra, el Templo de la Verdad eterna, es la Tradición primordial.

EL DHARMA


Guénon se explica de manera muy significativa cuando considera las posibilidades incluidas en la noción hindú del Dharma, que incluye el punto de vista tradicional en su integralidad. Se trata entonces de una Doctrina-Conocimiento, y no de una simple teoría; postula la "realización efectiva" del ser e implica aplicaciones que especialmente engloban todas las modalidades de la vida humana sin excepción.


R. Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma; es uno de los términos sánscritos que más incomodan a los traductores, según escribió en un artículo de 1935 (reproducido en Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976), pues posee múltiples sentidos: el de "Ley", Orden -tal como podría concebirlo la divisa de la Franc-Masonería escocesa: "Ordo ab Chao". Ciertamente, este Dharma "no es la Tradición primordial", pero pronto veremos de qué manera se relaciona con ella. Guénon recuerda que deriva de la raíz dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener, etc. Se trata, prosigue Guénon en el citado artículo, "de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, al menos mientras sea compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del Dharma se refieren siempre al mundo manifestado".
Este Dharma se presenta entonces como un reflejo de la "inmutabilidad principial" en el orden de la manifestación. No es "dinámico", continúa Guénon, sino en la medida "en que manifestación implica necesariamente devenir, pero es lo que hace que este devenir no sea un puro cambio, lo que mantiene siempre, a través del cambio mismo, una cierta estabilidad relativa".


Guénon hará observar a este respecto que la raíz dhri es casi idéntica en la forma y el sentido a otra raíz, dhru, de la cual deriva la palabra dhruva, que designa el "polo": "Efectivamente, es a esta idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del Dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio porque no participa en él". Señalamos esta última frase, pues es ya alusiva a la concepción guénoniana de Tradición primordial.


Guénon asocia la función del Dharma al símbolo del eje o del "árbol del mundo", y señala la similitud entre esta noción y la del término sánscrito rita, que tiene etimológicamente el sentido de "rectitud", conformidad al orden humano y ante todo al orden cósmico. Se ve entonces que esta idea no se limita al hombre, sino que se extiende a todos los seres e incluso a todos los estados de manifestación, luego a toda la creación.
Es la "Norma" rectora del conjunto y la "Norma" particular de cada grupo, especie, grado, mundo, ciclo, incluyendo las ideas de armonía, justicia, equilibrio, legislación, objetivo asignado por las Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana cuando su realización depende del orden espiritual (más allá del cuerpo y del psiquismo, pero más acá del "fin supremo", que no depende del dominio de la manifestación)... por ello, se identifica con el "deber" más bien que con el "derecho".
Así, el Dharma propio de un ser no puede expresarse sino por lo que debe hacer por sí mismo, y no por lo que los demás deben hacer con respecto a él, "y que depende naturalmente del Dharma de los restantes seres" (Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976, nota 1 de la página 73).


Ahora bien, este Dharma así "delimitado", si se nos permite la expresión, y que quizá podría ser aproximado a la idea de "voluntad revelada" en los monoteísmos occidentales (al igual que se podría, más justamente aún que para estas religiones, asimilar a la definición que la Masonería anglosajona da de la Biblia: "Volume of the Sacred Law", Volumen de la Ley sagrada), este Dharma nos va a conducir a su fuente principial: la Tradición primordial, y es entonces a la noción de Sanâtana Dharma a la que nos referiremos.

SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL


Guénon nos previene de que se trata de una noción sin equivalente exacto en los términos o expresiones de Occidente, luego sin configuración o prefiguración en el entendimiento occidental (cf. "Sanâtana Dharma", en Cahiers du Sud, 1949, nº especial "Approches de l’Inde"; este artículo fue retomado en la rcopilación Etudes sur l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la expresión Philosophia perennis, en el sentido medieval del término, parece ser más que una aproximación lejana, debido a las notables diferencias que pueden observarse entre el restringido dominio de la Philosophia perennis y aquello a lo que se refiere de manera exhaustiva la noción de Sanâtana Dharma.


Deberemos incluir aquí una extensa cita, pues es a propósito de esta noción de Sanâtana Dharma que Guénon nos va a ofrecer una muy clara demostración de lo que él entiende por Tradición primordial:


"…el término sanâtana implica una idea de duración, mientras que la eternidad, por el contrario, es esencialmente una "no-duración"; la duración de que se trata es indefinida, si se quiere, o más precisamente "cíclica", en la acepción del griego aiônios, que no tiene el sentido de "eterno" tal como los modernos, por una lamentable confusión, le atribuyen demasiado a menudo. Lo que es perpetuo en este sentido es lo que constantemente subsiste desde el comienzo al fin de un ciclo, y, según la tradición hindú, el ciclo que debe ser considerado en lo que concierne al Sanâtana Dharma es un Manvantara, es decir, la duración de la manifestación de una humanidad terrestre".


Guénon añade que el término sanâtana tiene también el sentido de "primordial", y observa que "lo que es verdaderamente perpetuo no puede ser sino lo que se remonta hasta el origen mismo del ciclo". Finalmente, precisa que


"…esta perpetuidad, con la estabilidad que necesariamente implica, si bien no debe ser en absoluto confundida con la eternidad y ni tiene con ella ninguna medida en común, es no obstante como un reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad y de la inmutabilidad que pertenecen a aquellos principios de los que el Sanâtana Dharma es la expresión con respecto a ellos".


No incluiremos aquí todas las conclusiones que Guénon extrae especialmente en relación con las transmisiones rituales y la naturaleza del rito; tampoco nos demoraremos en las relaciones existentes entre este Sanâtana Dharma y la ley escrita o religiosa que rige tal o cual religión o tradición.
Si hay un Dharma que preside la conservación de los seres y que reside en la conformidad a su naturaleza esencial, propia de cada ser, luego de cada categoría de seres, mundos, estados de existencia -porción determinada de éstos-, pueblo o período, etc., hay evidentemente Sanâtana Dharma cuando se trata del conjunto de una humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la duración de su manifestación, que constituye en la teoría hindú de los ciclos un Manvantara.
Se reencuentra aquí la idea de "ley", "norma" -y "matriz" original, en el sentido matemático del término-, propia de cada ciclo y "formulada desde su origen por el Manu que lo rige, es decir, por la inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y que expresa el Orden universal".


A la inversa, nos parece más importante citar el pasaje más sugestivo a nuestros ojos de este análisis del Sanâtana Dharma, pues nos hace entrar de lleno en la definición misma de la Tradición primordial:


Ahora, debe ser fácil de comprender lo que en realidad es el Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara, y que posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad misma la sustrae de las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo único que puede, en rigor, ser considerado como verdadera y plenamente integral. Por otra parte, debido a la marcha descendente del ciclo y del oscurecimiento espiritual que de ella resulta, la Tradición primordial se ha hecho oculta e inaccesible para la humanidad ordinaria (1)".


Guénon añade que se trata del origen primero y del fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o tal época. Sin embargo, ninguna de ellas "podría ser identificada con el Sanâtana Dharma mismo, o ser considerada como una expresión adecuada, aunque no obstante sea siempre como su imagen más o menos velada" (2).
Toda tradición ortodoxa aparece ante Guénon como un reflejo o un "sustituto" de la Tradición primordial, en la medida en que lo permiten las circunstancias contingentes (3)".
Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana Dharma, no obstante lo expresa verdaderamente para aquellos que se adhieren a ella y participan de manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a través de ella, pues para ellos expresa, si no la integralidad, "al menos todo lo que les concierne directamente, y ello bajo la forma más apropiada a su naturaleza individual (4). De ello se deduce que finalmente todas estas diversas formas tradicionales están "contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, puesto que son otras tantas adaptaciones regulares y legítimas, y ninguno de los desarrollos de los que son susceptibles en el curso del tiempo podría ser jamás otra cosa en el fondo" (5).
En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma en su interioridad más "central". Sus diferentes "grados de exterioridad" son entonces como velos que recubren la Tradición primordial y que no dejan transparentar más que de una manera atenuada y más o menos parcial. A ojos de Guénon, esto es innegable y "sería un error pretender asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea cual sea, por otra parte, por ejemplo a la tradición hindú tal como se presenta actualmente" (6). Guénon constata que este error es a veces cometido por aquellos "cuyo horizonte intelectual, en razón de las circunstancias en que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición" (7). Y observa que, si no obstante esta asimilación "es legítima en cierta medida según lo que acabamos de explicar, los adherentes de cada una de las demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; una tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque evidentemente sea falsa en sentido absoluto" (8). Ahora bien, hay una razón por la cual la noción de Sanâtana Dharma parece más especialmente ligada a la tradición hindú:


Ésta es, de entre todas las formas tradicionales actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición primordial, al ser en cierto modo como su continuación en el exterior, y teniendo siempre en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del que ella misma da una descripción más completa que todas aquellas que podrían encontrarse en otras tradiciones, de modo que participa en un mayor grado que todas las demás en su perpetuidad" (9).

Guénon señala que la tradición hindú y la tradición islámica (10) son las


"…únicas que afirman explícitamente la validez de todas las tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben igualmente integrar, aunque de modos diferentes, todas esas formas distintas que se han producido durante el intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los orígenes" mediante el cual el fin del ciclo deberá unirse a su principio, y que, en el punto de partida de otro Manvantara, manifestará de nuevo al exterior al verdadero Sanâtana Dharma".


Como acabamos de ver, para René Guénon, es la Tradición primordial lo que verdaderamente constituye el Sanâtana Dharma en su propia esencia, no siendo el resto en el fondo sino adaptaciones circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el carácter "universal" de la tradición hindú se debe al hecho de que procede directamente de la Tradición primordial, y que incluso, como dice Guénon, "la representa en cierto modo" (11).

LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD TRADICIONAL PARA LAS RELIGIONES


Muchas consecuencias pueden extraerse de esta teoría. Citaremos tan sólo algunas que nos parecen fundamentales, pues es a propósito de ellas que los monoteísmos occidentales y especialmente el Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el Catolicismo romano, negarán la doctrina de una Tradición primordial. Esta actitud se traduce por el rechazo a admitir todo aspecto que iguale la tradición cristiana a las otras tradiciones, y todo aspecto que por el contrario jerarquice los modos de realización espiritual, pero esta vez en el interior del Cristianismo y en razón de una distinción que ya no es simplemente la del clero (12). Ambas posturas antitéticas, por un lado de igualización, y por otro de jerarquización, de banalización "exterior" -al nivel horizontal de las comparaciones entre religiones-, y de elección "interior" -al nivel vertical de profundización de cada religión- se condicionan una a otra. Ahora bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a la concepción de una Tradición original de la que procederían todas las demás...


¿Y si Melkitsedeq detentara la clave del enigma? El rechazo al que hemos aludido deja en silencio la presencia en el seno de los monoteísmos, y especialmente del Cristianismo, de un "Testigo" o de un testimonio de la Tradición primordial, si se juzga por las descripciones escriturarias, por el papel que le es asignado y, justamente, por las controversias a las cuales ha dado lugar su función tradicional. Este testimonio no solamente corrobora el vínculo de las tradiciones del Libro y del "Dios personal" con la Tradición primordial, sino que además parece dar al Cristianismo (sea consciente de ello o no, lo niegue o no) ese carácter de indistinción (a veces "subversivo" en medio de otras tradiciones y civilizaciones) propio de la Tradición primordial.


No entraremos ahora en esta discusión, reservada a otra parte de esta tesis y que, como se habrá presentido, concierne más directamente a Melkitsedeq, el "rey de Salem".


Ciertamente, Guénon ya había establecido esta aproximación en la prolongación de sus estudios consagrados más especialmente al Rey del Mundo y al "triple poder". En lo que nos concierne, son las controversias en torno a Melkitsedeq las que nos interesan en la medida en que van a permitirnos situar al "personaje" en el marco de las tradiciones bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no sólo desde el punto de vista estrictamente relacional o concurrencial, sino también desde el punto de vista de las perspectivas "esotéricas" o "místicas" menos conocidas, que aclaran el asunto. Son además estas perspectivas las que corren el riesgo de anular los argumentos religiosos que apuntan a rechazar la noción de Tradición primordial o sus consecuencias, argumentos a los cuales ya hemos aludido y sobre los que deberemos ahora regresar.


La consecuencia más "visible", podríamos decir, de la "primordialidad" de una tradición, de las que todas las demás proceden en razón misma del sentido del término "transmitir", consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer este doble calificativo de "transmitido por" o de "religado a", deben descender históricamente de este origen común, de este "huevo" arquetípico. Se hallarán entonces "banalizadas", ninguna podría excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de cada una de ellas.


Aquí, la herencia en cuestión consiste en la autenticidad tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad. Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de un "Yo" divino: supone que cada una de estas religiones no pueda alegar una detención exclusiva de la Verdad y de la autenticidad única y absoluta.


Se ve además que si estas religiones no pueden suscribirse a la afirmación de una "Verdad una" que las funda todas en su autenticidad -lo que Schuon ha llamado "la unidad trascendente de las religiones" (13)- en cambio las organizaciones esotéricas o iniciáticas basarán precisamente su "tolerancia" sobre esta concepción, ligada estrechamente por otra parte sea a sus perspectivas metafísicas, como es el caso del Sufismo, sea a su enseñanza simbólica, como ocurre en la Franc-Masonería. Evidentemente, el desacuerdo entre "religión" y "organización esotérica" añadirá motivos a la lucha de las religiones contra los "esoterismos", u organizaciones iniciáticas, bien estén en el "interior" de las primeras, como es el caso del Sufismo con respecto al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana independiente de una confesión determinada, como geográfica e históricamente puede constatarse en cuanto a la Masonería y la construcción de lo "sagrado". En fin, este mismo desacuerdo explica la hostilidad de dichas religiones frente a la aceptación de la tesis que acredita la existencia de la Tradición primordial. René Guénon demostrará el fundamento de una Tradición primordial que contenga "potencialmente" a todas las demás, justificándolas precisamente al constituir una proyección de aquella, po el ejemplo de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que todos los radios están presentes in principio en su centro común por un punto único, origen de todos los radios.


Igualmente, se deducirá de la constancia o persistencia de ciertos términos simbólicos y de su significado "técnico" en formas tradicionales muy alejadas en el tiempo y el espacio, la preeminencia y la primordialidad de una doctrina común. Retomando los términos de algunos estudios de A. K. Coomaraswamy en diferentes revistas de lengua inglesa, se verá la explicación de tales relaciones en la toma en consideración de "formulaciones de una doctrina común" (Dharma-Paryâya), otros tantos "dialectos de un solo y mismo lenguaje del espíritu", o ramas de una sola y misma "tradición universal y unánime" (Sanâtana Dharma) (14).


El juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte sagrado, que no podía satisfacer a los especialistas de éste en el Cristianismo romano moderno, se refiere sin cesar a la existencia de un arquetipo metafísico intemporal, luego fuera del marco de una "confesión" particular.


Esto es válido tanto para el Cristianismo y el arte cristiano como para todo otro arte tradicional que proceda siempre, por una continua derivación, de la "tradición universal y unánime" (Sanâtana Dharma), y cuyo último origen sea una "revelación" (shruti), recibida en el principio, de la "Luz de luces".


Otra deducción guénoniana extraída del concepto de Tradición primordial: la idea de un retorno de todo a un estado eterno o al menos no "perecedero", coincidente con el Paraíso terrestre y la Jerusalén celestial. Algunos verán aquí la desaparición del "tiempo lineal" judeo-cristiano en beneficio del "tiempo cíclico" de las tradiciones orientales, efectuándose las "adaptaciones" sucesivas de la Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una "presencia" de ésta y por el "reconocimiento" que asegura a las mencionadas adaptaciones.


En esta perspectiva, toda religión monoteísta se halla de nuevo reducida a la misma distinción que la que la precede o le sucede, o que todas las tradiciones que coinciden con ella en un momento histórico determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no puede ya pretender a una absoluta superioridad con respecto a las demás, en cuanto a la posesión de la Verdad. Al igual que no hay sino una Verdad, tampoco hay sino una Tradición, principio de todas las demás. Evidentemente, este punto de vista no puede ser el que se liga a cada confesión, por extensión del principio "fuera de la Iglesia no hay salvación". Ahora bien, lo que se dice de una también puede ser dicho de otra. El nivel de las pruebas no es ni demostrativo ni objetivo, sino intuicional, "subjetivo", pues depende eminentemente de la Fe y de la Gracia.


Es así que analizando de la obra de Paul Vuillaud sobre la cábala judía y lo que este autor relata a propósito del gran sacerdote celeste Mikael, de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo que se dice…


"…aquí de los israelitas puede ser dicho de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa: con mayor razón puede decirse de los representantes de la Tradición primordial, de la que todas las demás derivan y a la cual están subordinadas…"


En la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno a los orígenes, Guénon asimila el "retorno de todas las cosas a su estado primitivo", del que se trata en el Zohar (III, 856, a propósito de Jeremías, XVII, 3) con el retorno al "estado primordial", es decir, el estado del que la Tradición primordial mantiene la herencia.


Los comentaristas de Guénon extraen de esta visión histórica aplicaciones relacionadas con el tema apocalíptico judeo-cristiano. Así, Gaston Georgel (Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de 1971), en el artículo "Doctrina de los ciclos y movimiento de la historia", escribe que:


"La cronología cíclica tradicional puede ser inscrita en un círculo, coincidiendo el punto de tangencia con el punto de partida de ambas cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente se observa que: 1. Cerca del punto de tangencia las dos cronologías casi coinciden, pero 2. ellas difieren cuanto más se alejan del punto de tangencia".


Se deduce entonces que, en el límite, el tiempo rectilíneo tiende al infinito, mientras que el tiempo cíclico vuelve a su punto de partida, "al menos análogamente".


La consecuencia de este aspecto tradicional cíclico reside en un completo desarrollo de la presente humanidad sobre una tierra con sus polos y su aspecto propio,


"…pasando por diferentes fases sucesivas hasta el agotamiento total de sus posibilidades, tras lo cual un cataclismo cósmico terminal invertirá la posición del globo y el aspecto del cielo -la inversión del eje de los polos-, para dejar lugar a nuevos cielos y a una nueva tierra, sede en principio paradisíaca de una nueva humanidad que estará regida por el Manu del nuevo Manvantara".


Se descubre aquí la similitud entre la doctrina de los ciclos y la de la Tradición primordial y las teorías orientales referentes a la escatología, así como con las predicciones del Vishnu-purâna relativas a las características de nuestra era final, la edad sombría del Kali-Yuga, descritas como sigue :

"Razas de esclavos serán los señores del mundo.
Los jefes serán de naturaleza violenta.
Los jefes, en lugar de proteger a sus súbditos, los explotarán.
Sólo los bienes conferirán rango.
El único vínculo entre los sexos será el placer.
La tierra ya no será apreciada más que por sus riquezas minerales.
El tipo de vida será uniforme en el seno de una promiscuidad general.
Quien distribuya más dinero dominará a los hombres.
Cualquier hombre se imaginará ser igual a un brahman (autoridad espiritual).
La gente experimentará terror a la muerte, y la pobreza les espantará.
Las mujeres serán simplemente un objeto de satisfacción sexual".

No obstante, todas estas inversiones acabarán en el retorno a la Norma encarnada por la Tradición primordial, tal como leemos en un estudio de Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation bouddhique (15):


"Cuando los ritos enseñados en los textos tradicionales estén a punto de desaparecer, y el término de la edad sombría esté próximo, una parte del Ser divino existente por su propia naturaleza espiritual según el carácter del Principio, que es el Comienzo y el Fin, descenderá sobre la tierra… y dará nacimiento a una raza que seguirá las leyes de la edad primordial".


Se notará además que, en el universo conceptual descrito por Guénon, el postulado isotrópico de Tradición primordial conduce a admitir otras afirmaciones legendarias negadas no solamente desde el punto de vista epistemológico, sino también en razón de los "retoques" que presuponen en el nivel doctrinal, retoques efectuados por las propias religiones.


Tal es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre identificado con el Centro original y simbolizado por la posesión del Grial -pudiendo sus beneficiarios ser contados entre los conservadores de la Tradición primordial. Debemos citar en este contexto una serie de extractos de la obra de René Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a aclarar las constataciones indicadas a este propósito:


a) de la idea del Grial y de la conservación de la Tradición primordial en los "centros espirituales" secundarios: Guénon nota que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo con él cuando fue expulsado del Edén. Así, el sentido de la leyenda es claro: el hombre, apartado de su centro original, se halla desde entonces encerrado en la esfera temporal; ya no puede unirse "al punto único en que todo es contemplado bajo el aspecto de la eternidad". Y he aquí su comentario:


La posesión del "sentido de eternidad" está ligado a lo que todas las tradiciones llaman (…) "el estado primordial", cuya restauración constituye el primer estadio de la verdadera iniciación, siendo la condición previa para la conquista efectiva de los "estados supra-humanos". El Paraíso terrestre, por otra parte, representa propiamente el "Centro del Mundo"; y lo que a continuación diremos sobre el sentido original de la palabra Paraíso todavía podrá hacerlo comprender mejor".


Guénon examina el enigma de Seth, que pudo entrar en el Paraíso terrestre y recobrar el precioso vaso. El nombre de Seth expresa, en verdad, las ideas de fundamento y estabilidad, y, por consiguiente, indica en cierto modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre:


Debe comprenderse que Seth y quienes tras él poseyeron el Grial pudieron por ello mismo establecer un centro espiritual destinado a reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y entonces esta posesión del Grial representa la conservación integral de la Tradición primordial en un tal centro espiritual (16).


Guénon piensa que el origen céltico que se reconoce a la leyenda del Grial debe sin duda dejar entender que los druidas tuvieron una parte en ello y que "deben ser incluidos entre los conservadores regulares de la Tradición primordial".


b) Las relaciones de los centros secundarios con el centro supremo: Guénon estima que la pérdida del Grial o de alguno de sus equivalentes simbólicos corresponde a la pérdida de la Tradición con todo lo que ella implica; pero piensa que ésta está más bien oculta que perdida, y que en todo caso no puede perderse sino "para algunos centros secundarios, cuando éstos dejan de estar en relación directa con el centro supremo". El centro supremo en cuestión contiene invariablemente el depósito de la Tradición, y no es afectado por los cambios que sobrevienen en el mundo exterior, de donde se sigue que "según diversos Padres de la Iglesia, y especialmente san Agustín, el diluvio no pudo alcanzar al Paraíso terrestre", que es "la morada de Henoch y la Tierra de los Santos", y cuya cumbre "toca la esfera lunar", es decir, se encuentra más allá del dominio del cambio (identificado con el "mundo sublunar"), en el punto de comunicación entre la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp. 43-44).


c) las relaciones entre la existencia de una Tradición primordial y la noción de "estado primordial" del hombre: para Guénon, el Grial representa a aquel que posee integralmente la "Tradición primordial y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo que implica esencialmente esta posesión. Debido a ello está reintegrado en la plenitud del estado primordial". A ambas nociones, "estado primordial" y "Tradición primordial", le parece deber referir el doble sentido inherente a la propia palabra Grial:


"…pues, por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel nada despreciable, y que tienen por otra parte razones mucho más profundas de lo que pudiera imaginarse a primera vista, el Grial es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente a la tradición, mientras que el otro concierne más directamente al estado mismo" (pp. 44-45).


d) las "funciones" representativas de esta Tradición sagrada, de origen "no humano", y existente en el interior de organizaciones depositarias de esta Tradición o gobernando a una humanidad: Guénon cita a este respecto al Legislador o Manu, identificado con el Principio rector o "central" de la Tradición primordial, con el jefe supremo de un centro o región mítica llamada Agarttha según Saint-Yves d’Alveydre, con el Pontífice supremo, con el Rey-Pontífice detentor de los podres profético, sacerdotal y real, con el "Rey del Mundo":


"Por lo que acabamos de decir, puede ya comprenderse que el "Rey del Mundo" debe tener una función esencialmente ordenadora y reguladora (y se advertirá que no carece de razón el que esta última palabra tenga la misma raíz que rex y regere), función que puede resumirse en una palabra como "equilibrio" o "armonía", lo que precisamente indica en sánscrito el término Dharma: lo que entendemos por ello es el reflejo, en el mundo manifestado, de la inmutabilidad del Principio supremo" (op. cit., cap. "Realeza y Pontificado", pp. 20-21).


e) En fin, el carácter "válido" de las tradiciones secundarias que proceden de la Tradición primordial, siendo esta misma validez atestiguada por un "reconocimiento" de auténtica filiación. Teniendo en cuenta lo que hemos indicado en d), es evidente que este "reconocimiento", al epifanizar el estrecho vínculo entre la Tradición primordial y la tradición derivada o secundaria, se ejercerá por mediación de "personajes" que simbolizan las funciones supremas señaladas anteriormente, o representativos de la Tradición original.


Un pasaje del Roi du Monde es significativo a este respecto: Guénon compara el sentido del "doble poder sacerdotal y real" con las distinciones que separan a cada una de las funciones tradicionales en las doctrinas hindúes, y escribe:


"…al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos poderes sacerdotal y real considerados principialmente y en cierto modo en estado indiferenciado; ambos poderes se distinguen después para manifestarse. El Mahâtmâ representa más especialmente el poder sacerdotal, y el Mahânga el poder real. Esta distinción corresponde a la existente entre Brahmanes y Kshatriyas; pero, por otra parte, estando "más allá de las castas", el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí mismos, al igual que el Brahâtmâ, un carácter a la vez sacerdotal y real".


Este propósito le llevará a precisar un punto que hasta entonces no le parecía haber sido explicado de una manera satisfactoria, a pesar de su importancia, y que concierne a la función de los "Reyes Magos" del Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos misteriosos personajes representan en realidad a los tres jefes del Agarttha.


El Mahânga ofrece al Cristo el oro y le saluda como "Rey"; el Mahâtmâ le ofrece incienso y le saluda como "Sacerdote"; finalmente, el Brahâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad, imagen del Amritâ) y le saluda como "Profeta" o Maestro espiritual por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente, en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes auténticos de la Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese bien, la prueba de la perfecta ortodoxia del Cristianismo con respecto a ésta" (17) (cap. "Las tres funciones supremas", p. 36).


Hemos puesto en cursivas la última frase de este extracto a propósito, bien en ella se halla la aplicación al Cristianismo de los principios guénonianos que acabamos de recordar.

La conclusión se impone por sí misma: jamás los intérpretes de los dogmas o de la historia religiosa en las Iglesias cristianas han querido atribuir a los Reyes magos la "función" que según Guénon les corresponde en la economía tradicional del monoteísmo, y ello por alguna razón.

Se trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo entre el monoteísmo y la noción guénoniana de Tradición primordial.

Antes de examinar más en profundidad las perspectivas de René Guénon, enumeraremos los puntos de su obra relativos a esta noción de Tradición primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal como ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.
 

Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou la Tradition primordiale, París, Albin Michel, col. "Bibliothèque de l’Hermétisme", 1983.


LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A LA TRADICIÓN PRIMORDIAL


No indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en relación directa con Melkitsedeq; los detallaremos en otra parte de esta obra. En efecto, más adelante ofreceremos una clasificación detallada, por obras, tema tratada, página, etc.; por ahora nos limitaremos a indicar de la forma que sigue las obras de Guénon en las que se trata de la Tradición primordial:

1. Symboles fondamentaux de la Science sacrée: introducción, caps. I, II, III, IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y LXX.
2. La Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.
3. Le Roi du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, X y XI.
4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.
5. Aperçus sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33, 34, 35, 37, 38, 86, 97 y 102.
6. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage:
Tomo I: p. 22.
Tomo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 y 54.
7. Formes traditionnelles et cycles cosmiques: pp. 45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 y 166.
NOTAS

1. Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid., pp. 113 y 114.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. No vamos a discutir aquí el fundamento de esta afirmación, limitándonos a reproducir, en este extracto, el pensamiento de René Guénon.
11. Op. cit., pp. 174 y 175, reseña de la obra de R. Krishnaswami Aiyar, Thoughts from the Eternal Law.
12. A veces se olvida que la "igualdad de las formas tradicionales" concierne a los fines metafísicos del Universo y del hombre, al retorno a Dios, objetivo último y original del Universo y del hombre. En cambio, esta igualdad bien puede conciliarse con el beneficio de medios privilegiados en el interior de una forma tradicional particular: "Para Dios todo es posible" (Marcos, 10, 27). Así debe comprenderse la "economía de la salvación" en el Cristianismo por la Gracia de Cristo y de su Resurrección.
13. Cf. F. Schuon, De l’unité transcendante des religions, Gallimard, NRF, col. "Tradition", 1948.
14. Cf., especialmente, su reseña de los artículos de A. K. Coomaraswamy en Speculum, revista de estudios medievales publicada por la Mediaeval Academy of America: "Formes traditionnelles et cicles cosmiques", cap. "La Kabbale juive", pp. 100-101.
15. Dervy-Livres, 1979.
16. Remarcado por nosotros.
 

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