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Guénon refiere toda la doctrina tradicional y la
legitimidad de las organizaciones que vehiculan una "influencia
espiritual", de naturaleza exotérica o esotérica, al principio
inicial de la "Tradición primordial".
¿Tradición primordial o Religión primordial? No entraremos en este
debate, que fue ignorado durante la vida de Guénon y en los círculos
guénonianos, y que apenas debía aparecer sino algunos decenios
después de la muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales
opusieron, en algunos puntos -y especialmente respecto a la
naturaleza del Cristianismo- a los guénonianos rigurosos con el Sr.
F. Schuon.
Este autor emplea el término "Religio perennis" o Religión
primordial; precisa su pensamiento en una nota de su obra
L’Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres, 1978, "Le
Commandement Suprême", p. 151, nota 15):
"Decimos "Religión primordial", y no "Tradición", porque el primero
de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad
intrínseca (religere = "religar" lo terrestre a lo celestial) y no
simplemente extrínseca como el segundo (tradere = "entregar" los
elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe preguntarse si
podría ser cuestión de "tradición" en una época en que el
conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la
necesidad de una "tradición", luego de una transmisión exterior, no
entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones".
Para Guénon, la norma y el eje, el germen imperecedero de todo lo
"sagrado", de todo el Universo manifestado macrocósmico y
microcósmico, el fundamento de todas las tradiciones secundarias y
de las diversas religiones, el depósito eterno de la doctrina y del
Conocimiento, en una palabra, el Templo de la Verdad eterna, es la
Tradición primordial.
EL DHARMA
Guénon se explica de manera muy significativa cuando considera las
posibilidades incluidas en la noción hindú del Dharma, que incluye
el punto de vista tradicional en su integralidad. Se trata entonces
de una Doctrina-Conocimiento, y no de una simple teoría; postula la
"realización efectiva" del ser e implica aplicaciones que
especialmente engloban todas las modalidades de la vida humana sin
excepción.
R. Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma; es uno de los
términos sánscritos que más incomodan a los traductores, según
escribió en un artículo de 1935 (reproducido en Etudes sur
l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976), pues posee múltiples
sentidos: el de "Ley", Orden -tal como podría concebirlo la divisa
de la Franc-Masonería escocesa: "Ordo ab Chao". Ciertamente, este
Dharma "no es la Tradición primordial", pero pronto veremos de qué
manera se relaciona con ella. Guénon recuerda que deriva de la raíz
dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener, etc. Se
trata, prosigue Guénon en el citado artículo, "de un principio de
conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, al
menos mientras sea compatible con las condiciones de la
manifestación, pues todas las aplicaciones del Dharma se refieren
siempre al mundo manifestado".
Este Dharma se presenta entonces como un reflejo de la
"inmutabilidad principial" en el orden de la manifestación. No es
"dinámico", continúa Guénon, sino en la medida "en que manifestación
implica necesariamente devenir, pero es lo que hace que este devenir
no sea un puro cambio, lo que mantiene siempre, a través del cambio
mismo, una cierta estabilidad relativa".
Guénon hará observar a este respecto que la raíz dhri es casi
idéntica en la forma y el sentido a otra raíz, dhru, de la cual
deriva la palabra dhruva, que designa el "polo": "Efectivamente, es
a esta idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado que conviene
referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del
Dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las
revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio
porque no participa en él". Señalamos esta última frase, pues es ya
alusiva a la concepción guénoniana de Tradición primordial.
Guénon asocia la función del Dharma al símbolo del eje o del "árbol
del mundo", y señala la similitud entre esta noción y la del término
sánscrito rita, que tiene etimológicamente el sentido de "rectitud",
conformidad al orden humano y ante todo al orden cósmico. Se ve
entonces que esta idea no se limita al hombre, sino que se extiende
a todos los seres e incluso a todos los estados de manifestación,
luego a toda la creación.
Es la "Norma" rectora del conjunto y la "Norma" particular de cada
grupo, especie, grado, mundo, ciclo, incluyendo las ideas de
armonía, justicia, equilibrio, legislación, objetivo asignado por
las Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana cuando su
realización depende del orden espiritual (más allá del cuerpo y del
psiquismo, pero más acá del "fin supremo", que no depende del
dominio de la manifestación)... por ello, se identifica con el
"deber" más bien que con el "derecho".
Así, el Dharma propio de un ser no puede expresarse sino por lo que
debe hacer por sí mismo, y no por lo que los demás deben hacer con
respecto a él, "y que depende naturalmente del Dharma de los
restantes seres" (Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles,
1976, nota 1 de la página 73).
Ahora bien, este Dharma así "delimitado", si se nos permite la
expresión, y que quizá podría ser aproximado a la idea de "voluntad
revelada" en los monoteísmos occidentales (al igual que se podría,
más justamente aún que para estas religiones, asimilar a la
definición que la Masonería anglosajona da de la Biblia: "Volume of
the Sacred Law", Volumen de la Ley sagrada), este Dharma nos va a
conducir a su fuente principial: la Tradición primordial, y es
entonces a la noción de Sanâtana Dharma a la que nos referiremos.
SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL
Guénon nos previene de que se trata de una noción sin equivalente
exacto en los términos o expresiones de Occidente, luego sin
configuración o prefiguración en el entendimiento occidental (cf.
"Sanâtana Dharma", en Cahiers du Sud, 1949, nº especial "Approches
de l’Inde"; este artículo fue retomado en la rcopilación Etudes sur
l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la expresión Philosophia
perennis, en el sentido medieval del término, parece ser más que una
aproximación lejana, debido a las notables diferencias que pueden
observarse entre el restringido dominio de la Philosophia perennis y
aquello a lo que se refiere de manera exhaustiva la noción de
Sanâtana Dharma.
Deberemos incluir aquí una extensa cita, pues es a propósito de esta
noción de Sanâtana Dharma que Guénon nos va a ofrecer una muy clara
demostración de lo que él entiende por Tradición primordial:
"…el término sanâtana implica una idea de duración, mientras que la
eternidad, por el contrario, es esencialmente una "no-duración"; la
duración de que se trata es indefinida, si se quiere, o más
precisamente "cíclica", en la acepción del griego aiônios, que no
tiene el sentido de "eterno" tal como los modernos, por una
lamentable confusión, le atribuyen demasiado a menudo. Lo que es
perpetuo en este sentido es lo que constantemente subsiste desde el
comienzo al fin de un ciclo, y, según la tradición hindú, el ciclo
que debe ser considerado en lo que concierne al Sanâtana Dharma es
un Manvantara, es decir, la duración de la manifestación de una
humanidad terrestre".
Guénon añade que el término sanâtana tiene también el sentido de
"primordial", y observa que "lo que es verdaderamente perpetuo no
puede ser sino lo que se remonta hasta el origen mismo del ciclo".
Finalmente, precisa que
"…esta perpetuidad, con la estabilidad que necesariamente implica,
si bien no debe ser en absoluto confundida con la eternidad y ni
tiene con ella ninguna medida en común, es no obstante como un
reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad y de
la inmutabilidad que pertenecen a aquellos principios de los que el
Sanâtana Dharma es la expresión con respecto a ellos".
No incluiremos aquí todas las conclusiones que Guénon extrae
especialmente en relación con las transmisiones rituales y la
naturaleza del rito; tampoco nos demoraremos en las relaciones
existentes entre este Sanâtana Dharma y la ley escrita o religiosa
que rige tal o cual religión o tradición.
Si hay un Dharma que preside la conservación de los seres y que
reside en la conformidad a su naturaleza esencial, propia de cada
ser, luego de cada categoría de seres, mundos, estados de existencia
-porción determinada de éstos-, pueblo o período, etc., hay
evidentemente Sanâtana Dharma cuando se trata del conjunto de una
humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la duración de su
manifestación, que constituye en la teoría hindú de los ciclos un
Manvantara.
Se reencuentra aquí la idea de "ley", "norma" -y "matriz" original,
en el sentido matemático del término-, propia de cada ciclo y
"formulada desde su origen por el Manu que lo rige, es decir, por la
inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y que expresa el
Orden universal".
A la inversa, nos parece más importante citar el pasaje más
sugestivo a nuestros ojos de este análisis del Sanâtana Dharma, pues
nos hace entrar de lleno en la definición misma de la Tradición
primordial:
Ahora, debe ser fácil de comprender lo que en realidad es el
Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, lo único que
subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara,
y que posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad
misma la sustrae de las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo
único que puede, en rigor, ser considerado como verdadera y
plenamente integral. Por otra parte, debido a la marcha descendente
del ciclo y del oscurecimiento espiritual que de ella resulta, la
Tradición primordial se ha hecho oculta e inaccesible para la
humanidad ordinaria (1)".
Guénon añade que se trata del origen primero y del fondo común de
todas las formas tradicionales particulares, que proceden por
adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o tal época.
Sin embargo, ninguna de ellas "podría ser identificada con el
Sanâtana Dharma mismo, o ser considerada como una expresión
adecuada, aunque no obstante sea siempre como su imagen más o menos
velada" (2).
Toda tradición ortodoxa aparece ante Guénon como un reflejo o un
"sustituto" de la Tradición primordial, en la medida en que lo
permiten las circunstancias contingentes (3)".
Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana Dharma, no obstante lo
expresa verdaderamente para aquellos que se adhieren a ella y
participan de manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a través
de ella, pues para ellos expresa, si no la integralidad, "al menos
todo lo que les concierne directamente, y ello bajo la forma más
apropiada a su naturaleza individual (4). De ello se deduce que
finalmente todas estas diversas formas tradicionales están
"contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, puesto que son
otras tantas adaptaciones regulares y legítimas, y ninguno de los
desarrollos de los que son susceptibles en el curso del tiempo
podría ser jamás otra cosa en el fondo" (5).
En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma en su interioridad más
"central". Sus diferentes "grados de exterioridad" son entonces como
velos que recubren la Tradición primordial y que no dejan
transparentar más que de una manera atenuada y más o menos parcial.
A ojos de Guénon, esto es innegable y "sería un error pretender
asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea
cual sea, por otra parte, por ejemplo a la tradición hindú tal como
se presenta actualmente" (6). Guénon constata que este error es a
veces cometido por aquellos "cuyo horizonte intelectual, en razón de
las circunstancias en que se encuentran, está limitado
exclusivamente a esta única tradición" (7). Y observa que, si no
obstante esta asimilación "es legítima en cierta medida según lo que
acabamos de explicar, los adherentes de cada una de las demás
tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo
título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; una tal
afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque
evidentemente sea falsa en sentido absoluto" (8). Ahora bien, hay
una razón por la cual la noción de Sanâtana Dharma parece más
especialmente ligada a la tradición hindú:
Ésta es, de entre todas las formas tradicionales actualmente vivas,
la que deriva más directamente de la Tradición primordial, al ser en
cierto modo como su continuación en el exterior, y teniendo siempre
en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla
el ciclo humano y del que ella misma da una descripción más completa
que todas aquellas que podrían encontrarse en otras tradiciones, de
modo que participa en un mayor grado que todas las demás en su
perpetuidad" (9).
Guénon señala que la tradición hindú y la tradición islámica (10)
son las
"…únicas que afirman explícitamente la validez de todas las
tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la
primera y la última en el curso del Manvantara, deben igualmente
integrar, aunque de modos diferentes, todas esas formas distintas
que se han producido durante el intervalo, a fin de hacer posible el
"retorno a los orígenes" mediante el cual el fin del ciclo deberá
unirse a su principio, y que, en el punto de partida de otro
Manvantara, manifestará de nuevo al exterior al verdadero Sanâtana
Dharma".
Como acabamos de ver, para René Guénon, es la Tradición primordial
lo que verdaderamente constituye el Sanâtana Dharma en su propia
esencia, no siendo el resto en el fondo sino adaptaciones
circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el carácter
"universal" de la tradición hindú se debe al hecho de que procede
directamente de la Tradición primordial, y que incluso, como dice
Guénon, "la representa en cierto modo" (11).
LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD TRADICIONAL PARA LAS
RELIGIONES
Muchas consecuencias pueden extraerse de esta teoría. Citaremos tan
sólo algunas que nos parecen fundamentales, pues es a propósito de
ellas que los monoteísmos occidentales y especialmente el
Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el Catolicismo
romano, negarán la doctrina de una Tradición primordial. Esta
actitud se traduce por el rechazo a admitir todo aspecto que iguale
la tradición cristiana a las otras tradiciones, y todo aspecto que
por el contrario jerarquice los modos de realización espiritual,
pero esta vez en el interior del Cristianismo y en razón de una
distinción que ya no es simplemente la del clero (12). Ambas
posturas antitéticas, por un lado de igualización, y por otro de
jerarquización, de banalización "exterior" -al nivel horizontal de
las comparaciones entre religiones-, y de elección "interior" -al
nivel vertical de profundización de cada religión- se condicionan
una a otra. Ahora bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a
la concepción de una Tradición original de la que procederían todas
las demás...
¿Y si Melkitsedeq detentara la clave del enigma? El rechazo al que
hemos aludido deja en silencio la presencia en el seno de los
monoteísmos, y especialmente del Cristianismo, de un "Testigo" o de
un testimonio de la Tradición primordial, si se juzga por las
descripciones escriturarias, por el papel que le es asignado y,
justamente, por las controversias a las cuales ha dado lugar su
función tradicional. Este testimonio no solamente corrobora el
vínculo de las tradiciones del Libro y del "Dios personal" con la
Tradición primordial, sino que además parece dar al Cristianismo
(sea consciente de ello o no, lo niegue o no) ese carácter de
indistinción (a veces "subversivo" en medio de otras tradiciones y
civilizaciones) propio de la Tradición primordial.
No entraremos ahora en esta discusión, reservada a otra parte de
esta tesis y que, como se habrá presentido, concierne más
directamente a Melkitsedeq, el "rey de Salem".
Ciertamente, Guénon ya había establecido esta aproximación en la
prolongación de sus estudios consagrados más especialmente al Rey
del Mundo y al "triple poder". En lo que nos concierne, son las
controversias en torno a Melkitsedeq las que nos interesan en la
medida en que van a permitirnos situar al "personaje" en el marco de
las tradiciones bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no
sólo desde el punto de vista estrictamente relacional o
concurrencial, sino también desde el punto de vista de las
perspectivas "esotéricas" o "místicas" menos conocidas, que aclaran
el asunto. Son además estas perspectivas las que corren el riesgo de
anular los argumentos religiosos que apuntan a rechazar la noción de
Tradición primordial o sus consecuencias, argumentos a los cuales ya
hemos aludido y sobre los que deberemos ahora regresar.
La consecuencia más "visible", podríamos decir, de la
"primordialidad" de una tradición, de las que todas las demás
proceden en razón misma del sentido del término "transmitir",
consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer
este doble calificativo de "transmitido por" o de "religado a",
deben descender históricamente de este origen común, de este "huevo"
arquetípico. Se hallarán entonces "banalizadas", ninguna podría
excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los
descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de
cada una de ellas.
Aquí, la herencia en cuestión consiste en la autenticidad
tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad.
Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los
monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de un "Yo" divino:
supone que cada una de estas religiones no pueda alegar una
detención exclusiva de la Verdad y de la autenticidad única y
absoluta.
Se ve además que si estas religiones no pueden suscribirse a la
afirmación de una "Verdad una" que las funda todas en su
autenticidad -lo que Schuon ha llamado "la unidad trascendente de
las religiones" (13)- en cambio las organizaciones esotéricas o
iniciáticas basarán precisamente su "tolerancia" sobre esta
concepción, ligada estrechamente por otra parte sea a sus
perspectivas metafísicas, como es el caso del Sufismo, sea a su
enseñanza simbólica, como ocurre en la Franc-Masonería.
Evidentemente, el desacuerdo entre "religión" y "organización
esotérica" añadirá motivos a la lucha de las religiones contra los
"esoterismos", u organizaciones iniciáticas, bien estén en el
"interior" de las primeras, como es el caso del Sufismo con respecto
al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana
independiente de una confesión determinada, como geográfica e
históricamente puede constatarse en cuanto a la Masonería y la
construcción de lo "sagrado". En fin, este mismo desacuerdo explica
la hostilidad de dichas religiones frente a la aceptación de la
tesis que acredita la existencia de la Tradición primordial. René
Guénon demostrará el fundamento de una Tradición primordial que
contenga "potencialmente" a todas las demás, justificándolas
precisamente al constituir una proyección de aquella, po el ejemplo
de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se
verá una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que
todos los radios están presentes in principio en su centro común por
un punto único, origen de todos los radios.
Igualmente, se deducirá de la constancia o persistencia de ciertos
términos simbólicos y de su significado "técnico" en formas
tradicionales muy alejadas en el tiempo y el espacio, la
preeminencia y la primordialidad de una doctrina común. Retomando
los términos de algunos estudios de A. K. Coomaraswamy en diferentes
revistas de lengua inglesa, se verá la explicación de tales
relaciones en la toma en consideración de "formulaciones de una
doctrina común" (Dharma-Paryâya), otros tantos "dialectos de un solo
y mismo lenguaje del espíritu", o ramas de una sola y misma
"tradición universal y unánime" (Sanâtana Dharma) (14).
El juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte sagrado, que no podía
satisfacer a los especialistas de éste en el Cristianismo romano
moderno, se refiere sin cesar a la existencia de un arquetipo
metafísico intemporal, luego fuera del marco de una "confesión"
particular.
Esto es válido tanto para el Cristianismo y el arte cristiano como
para todo otro arte tradicional que proceda siempre, por una
continua derivación, de la "tradición universal y unánime" (Sanâtana
Dharma), y cuyo último origen sea una "revelación" (shruti),
recibida en el principio, de la "Luz de luces".
Otra deducción guénoniana extraída del concepto de Tradición
primordial: la idea de un retorno de todo a un estado eterno o al
menos no "perecedero", coincidente con el Paraíso terrestre y la
Jerusalén celestial. Algunos verán aquí la desaparición del "tiempo
lineal" judeo-cristiano en beneficio del "tiempo cíclico" de las
tradiciones orientales, efectuándose las "adaptaciones" sucesivas de
la Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una "presencia"
de ésta y por el "reconocimiento" que asegura a las mencionadas
adaptaciones.
En esta perspectiva, toda religión monoteísta se halla de nuevo
reducida a la misma distinción que la que la precede o le sucede, o
que todas las tradiciones que coinciden con ella en un momento
histórico determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no puede ya
pretender a una absoluta superioridad con respecto a las demás, en
cuanto a la posesión de la Verdad. Al igual que no hay sino una
Verdad, tampoco hay sino una Tradición, principio de todas las
demás. Evidentemente, este punto de vista no puede ser el que se
liga a cada confesión, por extensión del principio "fuera de la
Iglesia no hay salvación". Ahora bien, lo que se dice de una también
puede ser dicho de otra. El nivel de las pruebas no es ni
demostrativo ni objetivo, sino intuicional, "subjetivo", pues
depende eminentemente de la Fe y de la Gracia.
Es así que analizando de la obra de Paul Vuillaud sobre la cábala
judía y lo que este autor relata a propósito del gran sacerdote
celeste Mikael, de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo que se
dice…
"…aquí de los israelitas puede ser dicho de todos los pueblos que
poseen una tradición verdaderamente ortodoxa: con mayor razón puede
decirse de los representantes de la Tradición primordial, de la que
todas las demás derivan y a la cual están subordinadas…"
En la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno a los orígenes,
Guénon asimila el "retorno de todas las cosas a su estado
primitivo", del que se trata en el Zohar (III, 856, a propósito de
Jeremías, XVII, 3) con el retorno al "estado primordial", es decir,
el estado del que la Tradición primordial mantiene la herencia.
Los comentaristas de Guénon extraen de esta visión histórica
aplicaciones relacionadas con el tema apocalíptico judeo-cristiano.
Así, Gaston Georgel (Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de
1971), en el artículo "Doctrina de los ciclos y movimiento de la
historia", escribe que:
"La cronología cíclica tradicional puede ser inscrita en un círculo,
coincidiendo el punto de tangencia con el punto de partida de ambas
cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente se observa que: 1.
Cerca del punto de tangencia las dos cronologías casi coinciden,
pero 2. ellas difieren cuanto más se alejan del punto de tangencia".
Se deduce entonces que, en el límite, el tiempo rectilíneo tiende al
infinito, mientras que el tiempo cíclico vuelve a su punto de
partida, "al menos análogamente".
La consecuencia de este aspecto tradicional cíclico reside en un
completo desarrollo de la presente humanidad sobre una tierra con
sus polos y su aspecto propio,
"…pasando por diferentes fases sucesivas hasta el agotamiento total
de sus posibilidades, tras lo cual un cataclismo cósmico terminal
invertirá la posición del globo y el aspecto del cielo -la inversión
del eje de los polos-, para dejar lugar a nuevos cielos y a una
nueva tierra, sede en principio paradisíaca de una nueva humanidad
que estará regida por el Manu del nuevo Manvantara".
Se descubre aquí la similitud entre la doctrina de los ciclos y la
de la Tradición primordial y las teorías orientales referentes a la
escatología, así como con las predicciones del Vishnu-purâna
relativas a las características de nuestra era final, la edad
sombría del Kali-Yuga, descritas como sigue :
"Razas de esclavos serán los señores del mundo.
Los jefes serán de naturaleza violenta.
Los jefes, en lugar de proteger a sus súbditos, los explotarán.
Sólo los bienes conferirán rango.
El único vínculo entre los sexos será el placer.
La tierra ya no será apreciada más que por sus riquezas minerales.
El tipo de vida será uniforme en el seno de una promiscuidad
general.
Quien distribuya más dinero dominará a los hombres.
Cualquier hombre se imaginará ser igual a un brahman (autoridad
espiritual).
La gente experimentará terror a la muerte, y la pobreza les
espantará.
Las mujeres serán simplemente un objeto de satisfacción sexual".
No obstante, todas estas inversiones acabarán en el retorno a la
Norma encarnada por la Tradición primordial, tal como leemos en un
estudio de Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation bouddhique
(15):
"Cuando los ritos enseñados en los textos tradicionales estén a
punto de desaparecer, y el término de la edad sombría esté próximo,
una parte del Ser divino existente por su propia naturaleza
espiritual según el carácter del Principio, que es el Comienzo y el
Fin, descenderá sobre la tierra… y dará nacimiento a una raza que
seguirá las leyes de la edad primordial".
Se notará además que, en el universo conceptual descrito por Guénon,
el postulado isotrópico de Tradición primordial conduce a admitir
otras afirmaciones legendarias negadas no solamente desde el punto
de vista epistemológico, sino también en razón de los "retoques" que
presuponen en el nivel doctrinal, retoques efectuados por las
propias religiones.
Tal es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre identificado con
el Centro original y simbolizado por la posesión del Grial -pudiendo
sus beneficiarios ser contados entre los conservadores de la
Tradición primordial. Debemos citar en este contexto una serie de
extractos de la obra de René Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a
aclarar las constataciones indicadas a este propósito:
a) de la idea del Grial y de la conservación de la Tradición
primordial en los "centros espirituales" secundarios: Guénon nota
que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que,
tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo con él cuando fue
expulsado del Edén. Así, el sentido de la leyenda es claro: el
hombre, apartado de su centro original, se halla desde entonces
encerrado en la esfera temporal; ya no puede unirse "al punto único
en que todo es contemplado bajo el aspecto de la eternidad". Y he
aquí su comentario:
La posesión del "sentido de eternidad" está ligado a lo que todas
las tradiciones llaman (…) "el estado primordial", cuya restauración
constituye el primer estadio de la verdadera iniciación, siendo la
condición previa para la conquista efectiva de los "estados
supra-humanos". El Paraíso terrestre, por otra parte, representa
propiamente el "Centro del Mundo"; y lo que a continuación diremos
sobre el sentido original de la palabra Paraíso todavía podrá
hacerlo comprender mejor".
Guénon examina el enigma de Seth, que pudo entrar en el Paraíso
terrestre y recobrar el precioso vaso. El nombre de Seth expresa, en
verdad, las ideas de fundamento y estabilidad, y, por consiguiente,
indica en cierto modo la restauración del orden primordial destruido
por la caída del hombre:
Debe comprenderse que Seth y quienes tras él poseyeron el Grial
pudieron por ello mismo establecer un centro espiritual destinado a
reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y
entonces esta posesión del Grial representa la conservación integral
de la Tradición primordial en un tal centro espiritual (16).
Guénon piensa que el origen céltico que se reconoce a la leyenda del
Grial debe sin duda dejar entender que los druidas tuvieron una
parte en ello y que "deben ser incluidos entre los conservadores
regulares de la Tradición primordial".
b) Las relaciones de los centros secundarios con el centro supremo:
Guénon estima que la pérdida del Grial o de alguno de sus
equivalentes simbólicos corresponde a la pérdida de la Tradición con
todo lo que ella implica; pero piensa que ésta está más bien oculta
que perdida, y que en todo caso no puede perderse sino "para algunos
centros secundarios, cuando éstos dejan de estar en relación directa
con el centro supremo". El centro supremo en cuestión contiene
invariablemente el depósito de la Tradición, y no es afectado por
los cambios que sobrevienen en el mundo exterior, de donde se sigue
que "según diversos Padres de la Iglesia, y especialmente san
Agustín, el diluvio no pudo alcanzar al Paraíso terrestre", que es
"la morada de Henoch y la Tierra de los Santos", y cuya cumbre "toca
la esfera lunar", es decir, se encuentra más allá del dominio del
cambio (identificado con el "mundo sublunar"), en el punto de
comunicación entre la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp.
43-44).
c) las relaciones entre la existencia de una Tradición primordial y
la noción de "estado primordial" del hombre: para Guénon, el Grial
representa a aquel que posee integralmente la "Tradición primordial
y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo que implica
esencialmente esta posesión. Debido a ello está reintegrado en la
plenitud del estado primordial". A ambas nociones, "estado
primordial" y "Tradición primordial", le parece deber referir el
doble sentido inherente a la propia palabra Grial:
"…pues, por una de esas asimilaciones verbales que a menudo
desempeñan en el simbolismo un papel nada despreciable, y que tienen
por otra parte razones mucho más profundas de lo que pudiera
imaginarse a primera vista, el Grial es a la vez un vaso (grasale) y
un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa
manifiestamente a la tradición, mientras que el otro concierne más
directamente al estado mismo" (pp. 44-45).
d) las "funciones" representativas de esta Tradición sagrada, de
origen "no humano", y existente en el interior de organizaciones
depositarias de esta Tradición o gobernando a una humanidad: Guénon
cita a este respecto al Legislador o Manu, identificado con el
Principio rector o "central" de la Tradición primordial, con el jefe
supremo de un centro o región mítica llamada Agarttha según
Saint-Yves d’Alveydre, con el Pontífice supremo, con el
Rey-Pontífice detentor de los podres profético, sacerdotal y real,
con el "Rey del Mundo":
"Por lo que acabamos de decir, puede ya comprenderse que el "Rey del
Mundo" debe tener una función esencialmente ordenadora y reguladora
(y se advertirá que no carece de razón el que esta última palabra
tenga la misma raíz que rex y regere), función que puede resumirse
en una palabra como "equilibrio" o "armonía", lo que precisamente
indica en sánscrito el término Dharma: lo que entendemos por ello es
el reflejo, en el mundo manifestado, de la inmutabilidad del
Principio supremo" (op. cit., cap. "Realeza y Pontificado", pp.
20-21).
e) En fin, el carácter "válido" de las tradiciones secundarias que
proceden de la Tradición primordial, siendo esta misma validez
atestiguada por un "reconocimiento" de auténtica filiación. Teniendo
en cuenta lo que hemos indicado en d), es evidente que este
"reconocimiento", al epifanizar el estrecho vínculo entre la
Tradición primordial y la tradición derivada o secundaria, se
ejercerá por mediación de "personajes" que simbolizan las funciones
supremas señaladas anteriormente, o representativos de la Tradición
original.
Un pasaje del Roi du Monde es significativo a este respecto: Guénon
compara el sentido del "doble poder sacerdotal y real" con las
distinciones que separan a cada una de las funciones tradicionales
en las doctrinas hindúes, y escribe:
"…al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos poderes sacerdotal y
real considerados principialmente y en cierto modo en estado
indiferenciado; ambos poderes se distinguen después para
manifestarse. El Mahâtmâ representa más especialmente el poder
sacerdotal, y el Mahânga el poder real. Esta distinción corresponde
a la existente entre Brahmanes y Kshatriyas; pero, por otra parte,
estando "más allá de las castas", el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en
sí mismos, al igual que el Brahâtmâ, un carácter a la vez sacerdotal
y real".
Este propósito le llevará a precisar un punto que hasta entonces no
le parecía haber sido explicado de una manera satisfactoria, a pesar
de su importancia, y que concierne a la función de los "Reyes Magos"
del Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos misteriosos
personajes representan en realidad a los tres jefes del Agarttha.
El Mahânga ofrece al Cristo el oro y le saluda como "Rey"; el
Mahâtmâ le ofrece incienso y le saluda como "Sacerdote"; finalmente,
el Brahâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad,
imagen del Amritâ) y le saluda como "Profeta" o Maestro espiritual
por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente, en los
tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes
auténticos de la Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese
bien, la prueba de la perfecta ortodoxia del Cristianismo con
respecto a ésta" (17) (cap. "Las tres funciones supremas", p. 36).
Hemos puesto en cursivas la última frase de este extracto a
propósito, bien en ella se halla la aplicación al Cristianismo de
los principios guénonianos que acabamos de recordar.
La conclusión se impone por sí misma: jamás los intérpretes de los
dogmas o de la historia religiosa en las Iglesias cristianas han
querido atribuir a los Reyes magos la "función" que según Guénon les
corresponde en la economía tradicional del monoteísmo, y ello por
alguna razón.
Se trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo entre el
monoteísmo y la noción guénoniana de Tradición primordial.
Antes de examinar más en profundidad las perspectivas de René
Guénon, enumeraremos los puntos de su obra relativos a esta noción
de Tradición primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal como
ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.
Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou la
Tradition primordiale, París, Albin Michel, col. "Bibliothèque de
l’Hermétisme", 1983.
LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A LA TRADICIÓN PRIMORDIAL
No indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en relación
directa con Melkitsedeq; los detallaremos en otra parte de esta
obra. En efecto, más adelante ofreceremos una clasificación
detallada, por obras, tema tratada, página, etc.; por ahora nos
limitaremos a indicar de la forma que sigue las obras de Guénon en
las que se trata de la Tradición primordial:
1. Symboles fondamentaux de la Science sacrée: introducción, caps.
I, II, III, IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII,
XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y LXX.
2. La Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.
3. Le Roi du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, X y XI.
4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.
5. Aperçus sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33, 34, 35, 37, 38,
86, 97 y 102.
6. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage:
Tomo I: p. 22.
Tomo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 y 54.
7. Formes traditionnelles et cycles cosmiques: pp. 45, 46, 48, 49,
50, 66, 72, 101, 103 y 166.
NOTAS
1. Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid., pp. 113 y 114.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. No vamos a discutir aquí el fundamento de esta afirmación,
limitándonos a reproducir, en este extracto, el pensamiento de René
Guénon.
11. Op. cit., pp. 174 y 175, reseña de la obra de R. Krishnaswami
Aiyar, Thoughts from the Eternal Law.
12. A veces se olvida que la "igualdad de las formas tradicionales"
concierne a los fines metafísicos del Universo y del hombre, al
retorno a Dios, objetivo último y original del Universo y del
hombre. En cambio, esta igualdad bien puede conciliarse con el
beneficio de medios privilegiados en el interior de una forma
tradicional particular: "Para Dios todo es posible" (Marcos, 10,
27). Así debe comprenderse la "economía de la salvación" en el
Cristianismo por la Gracia de Cristo y de su Resurrección.
13. Cf. F. Schuon, De l’unité transcendante des religions,
Gallimard, NRF, col. "Tradition", 1948.
14. Cf., especialmente, su reseña de los artículos de A. K.
Coomaraswamy en Speculum, revista de estudios medievales publicada
por la Mediaeval Academy of America: "Formes traditionnelles et
cicles cosmiques", cap. "La Kabbale juive", pp. 100-101.
15. Dervy-Livres, 1979.
16. Remarcado por nosotros.
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