|
 (Bucarest,
1907 - Chicago, 22 de Abril de 1986) es el estudioso del hecho
religioso que más ha marcado la orientación del conocimiento
científico (histórico y fenomenológico) de las religiones en nuestro
siglo. Rumano de nacimiento, tras sus estudios de filosofía estuvo
tres años en la India (1928-1931). Se exilió de Rumanía y se instaló
en París, donde residiría y publicaría hasta su marcha a los EE.UU.
para culminar una ingente obra en la que no faltan ni las obras más
especializadas, ni las introducciones más genéricas, pasando por
colaboraciones en revistas, dirección de obras colectivas (la
principal de ellas The Encycopaedia of religion) y narrativa.
1. Trayectoria humana e intelectual.
En 1949 publica su Tratado de historia de las religiones, donde
afirma un método basado en una concepción coherente de los fenómenos
religiosos como hechos con sentido propio. En 1956 sucede en Chicago
a J. Wach en la cátedra de Historia de las Religiones, cátedra que
desde 1985 llevaría su nombre. Junto con
E. Jünger
publica Antaros (1960-1971), investigación sobre el mito y el
símbolo. Con J.M. Kitagawa y Ch. M. Lang edita la revista History of
religions. La máxima expresión de su obra es la Historia de las
creencias y de las ideas religiosas (1967), en la que a una vasta
documentación, añade una fecunda capacidad de extraer la unidad
fundamental de los fenómenos religiosos, unidad que se basa en una
determinada dimensión del hombre, que a su vez constituye una forma
característica de realizar su humanidad: el "homo religiosus".
Influido por
C.G. Jung y su idea de los arquetipos, identifica lo religioso
como un constituyente de la conciencia humana, buscando entre lo
inconsciente elementos trascendentes. Los fenómenos religiosos
serían expresiones de unas experiencias religiosas fundamentales.
Para él, la Historia de la Religión debe ser una disciplina global.
Sobre la base de los documentos aportados por los especialistas hay
que aplicar el aparato conceptual histórico y crítico. Así se
situaría en el marco histórico cada fenómeno religioso como una
forma determinada de hierofanía. Después vendría el momento
fenomenológico, en el que se intentaría descifrar el sentido
profundo de cada hierofanía sobre la base de una comprensión
autónoma (no evolucionista ni reduccionista) de cada forma
religiosa, por primitiva que sea. En la hierofanía, lo sagrado se
hace patente, el comportamiento del hombre religioso es el punto de
encuentro con lo sagrado. En un tercer momento hay que situar el
significado de ese fenómeno religioso entre otros fenómenos del
espíritu humano para hallar su verdadero mensaje transhistórico: es
la tarea hermeneútica.
Habría dos vías hermeneúticas. Por un lado lo que significa para el
homo religiosus que vive la experiencia hierofánica. En este nivel,
el símbolo, el mito y el rito son elementos constitutivos de la
vivencia espiritual del hombre arcaico. Por otra parte tenemos el
mensaje que el homo religiosus transmite al hombre moderno. De este
modo se logra el fruto de la aportación de lo religioso a la cultura
y a la construcción de un nuevo humanismo para el hombre moderno y
sus demandas espirituales. El fin último de esta hermeneútica sería
la unidad espiritual de la humanidad sobre la base de la experiencia
de lo sagrado vivida por el homo religiosus. El método que servirá a
esta hermeneútica es el comparativo genético de
G. Dumézil.
Así pues, vemos en la obra de Mircea Eliade una triple dimensión
para abordar una misma realidad: el hecho religioso. Los tres
enfoques, solidarios entre sí, son el histórico, el fenomenológico y
el hermeneútico. Y su desarrollo se hace en torno a dos ejes: lo
sagrado y el símbolo. La Historia de las Religiones tiene por tarea
pues, el descubrimiento y comprensión del comportamiento del homo
religiosus, como expresión de su experiencia de la dimensión sacral
de la existencia. La realización de esta tarea mostrará que el hecho
religioso es un fenómenos universal que funda una estructura de lo
real, revela la existencia de lo sobrenatural y resulta normativo
para la conducta del hombre.
2. La experiencia de lo sagrado en Mircea
Eliade .
Desde un estudio pormenorizado de las religiones a lo largo de la
historia, Mircea Eliade avanza en la comprensión del aspecto
universal de lo religioso, por cuanto halla en él una manifestación
de la unidad de la conciencia humana. Hay un homo religiosus que en
la multiplicidad de formas religiosas busca una misma y primordial
relación con lo sagrado. Y es más, esta relación manifiesta en parte
lo más humano del hombre. La historia de las religiones se convierte
así en una fenomenología de la experiencia religiosa y una
hermeneútica de las formas en las que se vive dicha experiencia. Las
distintas religiones en las distintas épocas de la historia son
distintas posibilidades de una misma experiencia de pensamiento.
Lo religioso existe porque hay una estructura de la conciencia
humana basada en la relación con lo sagrado. No se trata de un
estadio más de la humanidad, sino de un constituyente de la
conciencia humana. Explicar desde fuera tal experiencia se presenta
como tarea imposible, pues no podría dar cuenta de su verdadera
razón de ser. La comprensión de lo religioso implica la aceptación
de su propia significación: lo sagrado es la dimensión humana -en
cuanto experiencia subjetiva y en cuanto relidad objetiva que motiva
esa experiencia- de inserción en una totalidad que permite al hombre
tomar conciencia de que es tal hombre.
El hombre se halla enfrentado a una situación límite que le
configura: la historia, el devenir, la fugacidad temporal. Ante esa
experiencia límite (limitadora y situadora) el hombre se capta como
algo efímero y se ve empuja a salir de esa finitud, superar esa
condición histórica. El pensamiento socorre al hombre en su huida
hacia delante. Pero el pensamiento religioso da un paso más y afirma
al hombre en la existencia por su relación con la realidad de lo
sagrado. A través de los procesos de iniciación: mito y rito, el
hombre es comprende a sí mismo y su situación en el mundo, sobre la
seguridad de que es lo sagrado lo que sostiene toda la realidad.
La sacralidad es fuente de lo real, sustrae al hombre y al mundo de
un devenir incierto y afirma la existencia sobre un cimiento de
realidad que llena de significado toda la experiencia humana. Por
eso lo sagrado es ante todo poder (Van der Leew), fuerza que no sólo
subsiste como algo diferente, totalmente otro (Rudolf Otto), sino
que da consistencia a todo lo demás. Lo que no es sagrado es
profano, inconsistente por sí mismo, fenoménico frente a la
esencialidad última de lo sagrado. Esta ruptura ontológica entre lo
sagrado y lo profano es vivida en las iniciaciones como paso al
nivel de lo verdaderamente real.
La historia de las religiones estudia las manifestaciones de lo
sagrado, las hierofanías, cuya comprensión es vía de comprensión de
todo el fenómeno religioso. Hay una dialéctica por la que lo sagrado
se manifiesta siempre a través de lo profano, arrancando una parcela
de la realidad profana y transformándola sin por ello reducirse a
ella. Lo sagrado se muestra en la hierofanía, en la realidad que
hace de sino suyo, como presencia significada. Espacios y tiempos
sagrados apuntan al centro de todo y al tiempo fundante, ambos
esenciales frente a todo lo que no es esencial. Mitos y ritos
permiten pasar de nuestra realidad al punto focal de toda realidad.
Es el pensamiento simbólico el que permite interpretar el
significado de las formas religiosas, de los mitos y los ritos. Pero
para ello es necesaria una hermeneútica propia basada en pasar de la
explicación -traducción de un fenómenos aun lenguaje común- a la
comprensión o captar lo que la cosa es desde ella misma. El símbolo
no es un concepto ni una forma de especulación, sino que permite
captar directamente el misterio consistente en que las cosas, tienen
un comienzo que nos sugiere lo que las precede, algo que concierne
de forma fundamental a la existencia humana. El símbolo se dirige
pues a la existencia para hacerle reconocer un sentido que sólo ella
puede vivir en solidaridad con el cosmos, por eso tiene el símbolo
una dimensión religiosa y por eso la experiencia religiosa se
expresa y comprende simbólicamente.
Como expresión privilegiada del pensamiento simbólico tenemos el
mito, cuyas palabras se enraízan en el misterio y facilitan la
irrupción de lo divino en el mundo. Las historias que cuentan los
mitos relacionan al hombre con lo absoluto y lo sitúan y fundamentan
en la existencia, precisamente por su relación con lo absoluto. Los
momentos y gestos que trasmiten los mitos (especialmente el momento
del origen) son paradigmas, modelos que traspasan la historia.
Así las cosas, la historia de las religiones no se puede quedar en
contar las variedades de las formas religiosas, sino que ha de ser
exploración de la experiencia religiosa del hombre, contribuyendo al
conocimiento de las profundidades de la humanidad, donde lo
religioso está presente como primera estructura del existir humano
en el mundo. Por esa línea, el estudio de las religiones ayuda a
comprender qué somos, y en ese sentido forma parte de la empresa
necesaria de fundar un nuevo humanismo, basado en parte en el
reencuentro con la dimensión de lo sagrado.
En historia de las religiones, “toda” manifestación de lo sagrado es
importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura de divina
refleja la experiencia de lo sagrado, y por ello mismo implica
nociones de “ser”, de “significación” y de “verdad”. Como ya dije en
otra ocasión, <<resulta difícil imaginar cómo podría funcionar el
espíritu humano sin la convicción de que existe algo
irreductiblemente “real” en el mundo, y es imposible imaginar cómo
podría haberse manifestado la conciencia sin conferir una
“significación” a los impulsos y a las experiencias del hombre. La
conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada
al descubrimiento de lo sagrado. A través de la experiencia de lo
sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia entre lo
que se manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo
demás que aparece desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir
caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones
fortuitas y vacías de sentido>>{La nostalgie des Origines, 1969}. En
una palabra, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la
conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura, “el vivir del
ser humano” es ya de por sí un “acto religioso”, pues tomar el
alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un
valor sacramental. Dicho de otro modo: ser -o más bien hacerse-
“hombre” significa ser “religioso”
{Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol.I,
Prefacio, p.15}.
4. Bibliografía en Castellano.
Extraída de El Vuelo mágico, (edición y traducción de Victoria
Cirlot y Amador Vega),Siruela, madrid 1995, 251-255 y de la página
web de J. Garrigós cuyo enlace viene más abajo; actualizada el 17 de
Enero de 2005.
--------------------------------------------------------------------------------
[Título (lugar y año de la primera edición original) editorial,
lugar, año de la 1ª edición en castellano]
- Los rumanos. Breviario histórico (Lisboa 1943), Estylos, madrid
1943.
- La noche bengalí (bucarest 1933), Emecé ditores, Buenos Aires
1951.
- El mito del eterno retorno (París 1949), Alianza-Emecé,
Madrid-Buenos Aires 1952; 4ª, 1982; Alianza Editorial, Madrid 1972;
Planeta Agostini, barcelona 1985; Altaya, barcelona 1995.
- Tratado de Historia de las Religiones (París 1949; 8ª, 1975),
Madrid 1954; Cristiandad, Madrid 1974; Ediciones Era, México, 1972.
- Imágenes y símbolos (París 1952), taurus, Madrid 1955; reimpr.
hasta 1992; Planeta Agostini, barcelona 1994.
- Herreros y alquimistas (París 1956), Taurus, Madrid 1959 alianza
Editorial, Madrid 1990; Ediciones del Prado, 1994.
- El chamanismo y las técnicas del extasis (París 1951) FCE, México
y Buenos Aires 1960; reimpr. hasta 1993.
- Técnicas de yoga (París 1948), Compañía General Fabril Editora,
Buenos Aires 1961.
- Mitos, sueños y misterios (París 1957), Compañía general Fabril
Editora, Buenos Aires 1961; Grupo Libro 88, Madrid 1991.
- Lo sagrado y lo profano (París 1956), Guadarrama, Madrid 1967;
Labor, Barcelona 1992.
- Mito y realidad (París 1963), Guadarrama, Madrid 1968.
- Mefistófeles y el Andrógino (París 1962), Guadarrama, Madrid 1969;
Labor, Barcelona 1984.
- La búsqueda (Chicago y Londres 1969), Megalópolis, Buenos Aires
1971.
- Iniciaciones místicas (Nueva York 1958), Taurus, Madrid 1975.
- Introducción a las religiones de Australia, París 1972), Amorrortu,
Buenos Aires 1975.
- El yoga. Inmortalidad y libertad (París 1954), La Pléyade, buenos
Aires 1977; FCE, México 1991.
- Ocultismo, brujería y modas culturales (Chicago y Londres 1976),
Marimar, Buenos Aires 1977.
- Historia de las creencias y las ideas religiosas I. De la
prehistoria a los misterios de Eleusis. Trad. Jesús Valiente Malla.
(París 1976), Cristiandad, Madrid 1978. Reeditado a partir de 1999
por Paidós Orientalia.
- Fragmentos de un diario (París 1973), Espasa Calpe, Madrid 1979.
- Historia de las creencias y las ideas religiosas II. De Gautama
Buda al triunfo del cristianismo, Trad. Jesús Valiente Malla.
Cristiandad, Madrid 1979. Reeditado a partir de 1999 por Paidós
Orientalia
- Historia de las creencias y las ideas religiosas III. De mahoma a
las teologías ateas contemporáneas, Trad. Jesús Valiente Malla.
Cristiandad, Madrid 1983. Reeditado a partir de 1999 por Paidós
Orientalia.
- Historia de las creencias y las ideas religiosas IV. Las
religiones en sus textos, Trad. Jesús Valiente Malla. Cristiandad,
Madrid 1980. Reeditado a partir de 1999 por Paidós Orientalia.
- La prueba del laberinto (París 1979), Cristiandad, Madrid 1980.
- Medianoche en Serampor. trad. J. Jordá (París 1956), Anagrama,
barcelona 1981.
- El secreto del doctror Honnisberg (Bucarest 1940), en Medianoche
en Serampor, Anagrama, Barcelona 1981.
- Las promesas del equinoccio (1980), Taurus, Madrid 1982.
- El viejo y el funcionario (París 1968), Laia, Barcelona 1984.
- De Zalmoxis a Gengis-Kahn, Cristiandad, Madrid 1985.
- Metodología de la historia de las religiones, editores: Mireca
Eliade y Joseph Kitagawa (Chicago 1965), Paidós, Barcelona 1986.
- Pratañjali y el yoga (París 1962), Paidós, Barcelona 1987.
- A la sombra de una flor de lis. Las zanjas. Una fotografía de hace
14 años. La hija del capitán. El adivinador de piedras, trad. M.
Mansour, FCE, México, 1990.
- Cosmología y alquimia babilónicas (Bucarest 1937), Paidós,
barcelona 1993.
- El burdel de las gitanas. Les trois graces. El puente, trad. Mª
Teresa Gallego e I. Reverte, Siruela, Madrid, 1994.
- El burdel de las gitanas, Siruela, Madrid 1994.
- La señorita Cristina,, (Bucarest 1936) trad. J. Garrigós, Lumen,
Barcelona, 1994.
- La novela del adolescente miope, trad. A. Hernández, Ed. Monte
Avila, Caracas, 1995.
- Boda en el cielo (Bucarest 1938), trad. J. Garrigós, Ronsel,
Barcelona 1995.
- El vuelo mágico, Siruela, Madrid 1995.
- La India (Bucarest 1935), prólogo de Mircea Handoca, trad. J.
Garrigós. Herder, Barcelona 1997.
- Diario íntimo de la India: 1929-1931, trad. J. Garrigós,
Pre-Textos, Valencia, 1997.
- La noche de San Juan (como La forêt interdit, París 1955), prólogo
de Mircea Handoca, trad. J. Garrigós, Herder, Barcelona, 1998.
- Los jóvenes bárbaros, trad. J. Garrigós, Pre-Textos, Valencia,
1998.
-El tiempo de un centenario. Dayan, trad. J. Garrigós, Kairós,
Barcelona, 1999.
- Las diecinueve rosas, trad. J. Garrigós, Kairós, Barcelona, 1999.
- Relatos fantásticos (Uniformes de general, Ivan, 12000 cabezas de
ganado y Un hombre grande). trad. del rumano al francés de Alain
Paruit; Paris: Gallimard, 1981
- Maitreyi, trad. J. Garrigós, Kairós, Barcelona, 2000.
- Diario 1945-69, trad. J. Garrigós, Kairós, Barcelona, 2001.
- Diario portugués (1941-45), trad. J. Garrigós, Kairós, Barcelona,
2001.
- Isabel y las aguas del diablo, trad. y prologado por J. Garrigós,
Espasa Calpe, Madrid, 2003.
http://www.arrakis.es/~ruteol/eliade.htm
 |