La omnisciencia del principio espiritual inmanente, intellectus vel spiritus, es el correlativo lógico de su omnipresencia atemporal. Solo desde este punto de vista deviene inteligible el concepto de una Providencia (praj¿ë,  ). El Sí mismo Providencial (praj¿ëtman) no decreta arbitrariamente nuestro "Fatum" [Destino] sino que es el presenciador de su operación: nuestro Fatum es meramente la extensión temporal de su acto de ser libre e instantáneo. Nuestra confusión se debe solo a que nosotros consideramos la Providencia como un conocimiento previo del futuro; ¡como si preguntáramos, "Qué estaba pensando Dios en un tiempo antes de que el tiempo fuera"!. En realidad, el conocimiento Providencial no lo es más de un futuro que de un pasado, sino solamente de un ahora. La experiencia de la duración es incompatible con la omnisciencia, de la cual el sí mismo empírico es por lo tanto incapaz. 

Por otra parte, en la medida misma en que somos capaces de identificarnos con el Sí mismo Providencial „ Eso eres tú„ estamos por encima de las secuencias del Fatum deviniendo su espectador en vez de su víctima. La doctrina de que todo conocimiento es por participación está así inseparablemente conectada con la posibilidad de la Liberación (mok·a, ) de los pares de opuestos, de los que el pasado y el futuro, aquí y allí, son los ejemplos pertinentes en el contexto presente. Como lo ha expresado Nicolás de Cusa, la muralla del Paraíso en el que mora Dios está construida de estos contrarios, y la vía adentro, guardada por el más elevado espíritu de Razón, está entre ellos. En otras palabras, nuestra Vía pasa a través del ahora y del no-donde cuya experiencia empírica es imposible, aunque el hecho de la Memoria nos asegura que la Vía está abierta a los comprehensores de la Verdad. 

La Gëyatr´ (ôg Veda Sa×hitë III.62.10) invoca a Savit¨ : "impele nuestras intelecciones" (dhiyo yo naú pracodayët), o mejor, "nuestras especulaciones".² Aitareya îraöyaka II.3.5 nos dice que "el sí mismo que está en el habla (vëc)³ es incompleto, puesto que uno intuye (erlebt, anubhavati)⁴ cuando es impelido a pensar (manase) por el Soplo (prëöena), no cuando es impelido por el habla"⁵. El "Soplo" ha de ser comprendido aquí en su sentido más alto, común en el Aitareya îraöyaka, el de Brahma y Sí mismo solar inmanente, y como en B¨hadëraöyaka Upani·ad II.5.19, ayam ëtmë brahma sarvënubhèú, "este Sí mismo, Brahma, experiente de todo".⁶ Así pues, el sentido es que no es por lo que se nos dice, sino por el Espíritu habitante dentro, como nosotros conocemos y comprendemos la cosa a la cual las palabras solo pueden remitirnos; y que lo que se siente audiblemente o de cualquier otro modo no nos informa en sí mismo, sino que meramente proporciona la ocasión y la oportunidad de re-conocer el asunto al cual los signos externos nos han remitido. 

Aunque estos textos se nos presentan inequívocamente con las nociones de iluminación y de inspiración, no debemos proponernos deducir de ellos solo, sin más soporte, una teoría de la "Recordación" (smara, sm¨ti; sati) plenamente desarrollada; los citamos primero a modo de introducción a otros textos que tratan directamente de la Memoria. 

La doctrina se expone simplemente en Chëndogya Upani·ad VII.26.1: "La Memoria es del Sí mismo, o Espíritu" (ëtmataú smaraú). Puesto que "el Sí mismo conoce todo" (sarvam ëtmë jën´te, Maitri Upani·ad VI.7), "este Gran Ser es solo una completud de recognición" (vij¿ënaghana, B¨hadëraöyaka Upani·ad II.4.12), o "una completud de precognición" (praj¿ëna-ghana, B¨hadëraöyaka Upani·ad IV.5.13, cf. Mëö¶èkya Upani·ad 5). Brahma, el Sí mismo, es "intuitivo de todo" (sarvanubhèú, B¨hadëraöyaka Upani·ad II.2.19) debido a que, como êaö kara dice, Él es el "Sí mismo de todo" (sarvëtman); Ciertamente, Él es "el solo veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros" (B¨hadëraöyaka Upani·ad III.8.11, IV.5.15; cf. Aitareya îraöyaka III.2.4) y por lo tanto, a causa de Su omnipresencia atemporal, debe ser omnisciente. La Memoria es una participación en la presencia de Quien él mismo jamás "recuerda", a causa de que jamás olvida. "La memoria „como dice Plotino„ es para aquellos que han olvidado"⁷. 

Chëndogya Upani·ad VII.13.1 repite y amplía la proposición de Aitareya îraöyaka II.3.5 según se ha citado arriba: "La Memoria (smara) es más que el Espacio (ëkë§a, el medio de la audición). Por consiguiente, aunque muchos hombres estuvieran reunidos, si no están poseídos por la Memoria, ninguno de ellos oirá a nadie, ni pensará (man), ni reconocerá (vij¿ë), pero poseídos por la Memoria, ellos oirán y pensarán y reconocerán. Por la Memoria, ciertamente, uno reconoce (vijënëti) a los hijos, reconoce al ganado. Reverencia a la Memoria". 

La facultad del alma que recuerda es la Mente (manas = ),⁸ no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. "Allí, en "sueño profundo clarividente" (svapne)⁹ esa divinidad intuye (anubhavati) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (d¨·Êam), lo ve próximamente (anupa§yati), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anu§ruöoti ). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhètam, ananubhètam), bueno o malo (sat, asat),¹⁰ todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhètam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo" (Pra§na Upani·ad IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, "siendo él mismo el todo, él lo ve todo", en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso¹¹, donde el Comprehensor del Sí mismo "conociendo todo, deviene todo". En el contexto precedente, êaö kara interpreta, acertadamente pienso yo, "visto y no visto" como refiriéndose a "lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento"11: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de "jëtavedas" y "jëtissaro" y si tenemos presente que aunque êaö kara habla de nacimientos anteriores, el Señor es para él "el único transmigrante"¹². 

El tema de la Memoria se trata en Milinda Pa¿ho 78-80. Primeramente se muestra que no es por el pensamiento (citta) sino por la Memoria (sati = sm¨ti) como nosotros recordamos; pues nosotros no estamos sin inteligencia aunque lo que se hizo hace mucho tiempo haya sido olvidado (pamuÊÊham = pram¨·Êam). Entonces se pregunta, "¿Surge (appajjati) siempre la Memoria como un estado de sobre-conocimiento (sabbëƒ abhijënantë)¹³ o la Memoria es provocada (kaÊumikë = k¨timë)?", y se responde que "La Memoria aparece como un estado de sobre-conocimiento, y es también provocada", es decir, puede ser bien espontánea o bien estimulada artificialmente¹⁴. El rey replica, "Eso equivale a decir que toda Memoria es sobre-conocimiento, nunca provocada". Nëgasena puntualiza, "En ese caso, los artesanos no tendrían necesidad alguna de talleres o de escuelas de arte o de ciencia, y los maestros serían inútiles; lo cual no es verdadero". Así pues pregunta el rey, "¿Por cuántas vías surge la Memoria?". Nëgasena responde, "Por dieciséis".¹⁵ Estas son en realidad sólo dos vías, bien por el sobre-conocimiento sin medios (abhijënato), o bien por la estimulación externa (kaÊumikë), siendo completado el total de las dieciséis por una subdivisión de la segunda categoría acordemente a la naturaleza de los medios. La Memoria aparece por sobre-conocimiento simplemente cuando aquellos como înanda u otros, que son "recordadores de los nacimientos" (jëtissarë)¹⁶, recuerdan un nacimiento (jëtiµ saranti): aparece por provocación cuando aquellos que son naturalmente dados al olvido (muÊÊha-ssatiko = mr·Ê-)¹⁷ son obligados o estimulados a recordar por otra persona (o cosa), por ejemplo, cuando uno reconoce a un pariente por el parecido, o al ganado por sus marcas,¹⁸ o cuando lee letras o números, o consulta un libro, o intuitivamente (anubhètato), como cuando uno recuerda lo que ya ha sido visto u oído (sin que eso le sea "recordado"). La memoria, en todo caso, es un poder latente. 

Así, lo que nosotros pensamos que "aprendemos", pero que en realidad "recordamos", implica que „en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente„ nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, "mamando" una presciencia innata (praj¿ëna =  ). En D´gha Nikëya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su "memoria falla y ellos son de memoria confusa" (sati mussati, satiyë sammosë); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son "estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás"; y tal es, igualmente, la presciencia (pajënanë) o precognición del Buddha liberado (vimutto), "de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde" (taµ ca pajënanaµ na parëmasati)¹⁹. En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien "no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo" (na m¨·yate prathamaµ nëparaµ vacoÕsya kratvë sacate aprad¨pidaú, ôg Veda Sa×hitë I.145.2)²⁰. Y en segundo lugar, que para Platón también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios ( = brahmacër´) y que tenía alguna visión de las verdades²¹, pero no puede retenerla (Fedro 248C; cf. Plotino IV.4.7 sig.)²². 

No menos destacable es el hecho de que mosë, musë (m¨·ë), "falso", es regularmente opuesto a saccam (satyam), "verdadero"; y puesto que este musë, m¨·ë deriva de mussati, m¨·, "ignorar", "olvidar", "descuidar", resulta claro que "no-verdadero" coincide con "olvidado". De la misma manera, aunque inversamente,  es "olvido", "olvidar", y  es "verdad" o literalmente "no-olvido". Por consiguiente,  (Fed„n 109E) no es meramente "cielo verdadero o real" sino también "cielo donde no hay olvido", y donde, por la misma razón, los dioses "nunca aprenden" debido a que jamás hay nada ausente de su conocimiento (Plotino, IV.4.7); de la misma manera el  de Platón no es meramente "llanura de la verdad" sino también la "tierra del no olvido", y lo opuesto del , la "tierra del olvido" de Aristófanes (Las Ranas, 186). Leto es asimismo de la ralea mortal de la Discordia (Hesíodo, TeogonÍa 227), y también para Shakespeare significa "muerte"; de modo que la "tierra del no-olvido" es también la "tierra de la inmortalidad". En el sentido en que nosotros somos lo que conocemos, y en que ser y conocer son lo mismo (),²³ la recordación es la vida misma y el olvido un brebaje letal. 

Hasta aquí, todo esto implica claramente que la Memoria es un tipo de conocimiento latente,²⁴ que puede autorrevelarse o revivirse por un signo externo apropiado, por ejemplo, cuando se nos "enseña", o más verdaderamente cuando se nos "hace recordar". Hay una distinción clara entre la mera percepción y la recognición, bien sea ésta evocada o no por lo percibido. La Memoria es una re-cuperación o re-experimentación (pratyanubhè, Pra§na Upani·ad IV.5), y puede observarse que los demás poderes sobrenaturales (iddhi), que pueden ser experimentados a voluntad por el Arhat, son llamados similarmente "recuperaciones" (pëÊihëra, de la raíz prati-h¨). Entonces, evidentemente no es el sí mismo estético y exterior, sino un poder interno e inmanente, más alto que el de los sentidos, el que recuerda o preconoce (praj¿ë), por un "pre" conocimiento que es más bien "anterior" con respecto a todo medio empírico de conocimiento que meramente "anterior" con respecto a los acontecimientos futuros „unde non praevidentia sed providentia potius dicitur (Boecio, De consolatione philosophiae V.6.69, 70). Eso que recuerda, o más bien que es siempre consciente de todas las cosas, debe ser un principio siempre presente (anubhè) a todas las cosas, y por lo tanto él mismo inafectado por la duración en la cual estos acontecimientos se suceden unos a otros.²⁵ Somos llevados así a una Providencia (praj¿ë, )²⁶ o Sí mismo o Espíritu Providencial (praj¿ëtman) como la fuente última de la cual bebe toda Memoria, y con la cual quienquiera que alcanza la misma omnisciencia ininterrumpida debe estar identificado, como en Pra§na Upani·ad IV.10. 

San Agustín: "El Trono de quien enseña desde dentro del corazón está en el cielo". Cf. B¨hadëraöyaka Upani·ad III.9.23, "el soporte de la Verdad está en el corazón". 

En este sentido técnico, "sueño" y "visión en sueño" no son el sueño de fatiga sino el acto de imaginación. Y esto es completamente universal. Por ejemplo, "Yo derramaré mi espíritu sobre toda carneƒ vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones" (Joel 2:28); "mis pensamientos habían remontado alto en el cielo, mientras mis sentidos habían sido puestos bajo restricción por el sueño „sin embargo, no un sueño tal como el de los hombres agobiados por la hartura de alimento o por la flaqueza corporal„ [y] parecióme que vino a mí un Serƒ la Mente de la Soberaníaƒ [que dijo] "Guarda en la mente todo lo que deseas aprender y Yo te enseñaré"" (Hermes, Lib. I.1; en I.28 hace alusión al sueño por fatiga como "sueño irracional"); "Me bi-fel a ferlyƒ I slumberde in a slepyngƒ benne gon I meeten a meruelous sweuneƒ I beo-heoldƒ" (Piers the Plowman, Prólogo). Mathnaw´ IV.3067 contrasta el sueño del vulgo con el del elegido; este último "no tiene nada en común con el sueño de la ignorancia (khwab-i-ghaflat) en el cual la mayoría de las gentes pasan sus vidas conscientes" (nota de Nicholson sobre Mathnaw´ II.31; cf. I.388-393; también Bhagavad G´të II.69 [y Majjhima Nikëya I.260]). La vida es un "despertar" de la no existencia; el "sueño espiritual" es un despertar de la vida. 

¿De quþ me sirve a mÍ dormir y despertar? 
Si durmiendo no dormido se ve la vÍa, 
¡Ah, entonces yo lo veo valioso para mÍ!. 
Tayumënavar (P. Arunachalam, "Sueño Luminoso", 
reimpreso de la Westminster Review, Colombo, 1903). 

Abhij¿ë no aparece en las Upani· ads; en la Bhagavad G´të se usa siempre solo del "conocimiento" de Krishna „ciertamente un "sobre-conocimiento" y no una experiencia empírica. [Alternativamente, uno "recuerda" a Krishna, Bhagavad G´të VIII.5]. 

Sobre las distinciones de la gnosis entre los dioses en los mundos de Brahma, cf. Aöguttara Nikëya IV.74 sig.: algunos están contentos con sus beatitudes, otros son prescientes (pajënanti) de una liberación absoluta. 

Agni, krˆtvëƒ ˆprad¨pitaú, contrasta con el Indra de B¨hëd Devatë 7.54 svena v´ryena darpitaú, hasta que es re-despertado por Saptagu-B¨ haspati = Agni y vuelve en sí mismo de nuevo. El Sacerdotium no se intoxica con el conocimiento, pero el Regnum puede intoxicarse con el poder. 

La hermana M. P. Garvey, St. Augustine, Christian or Neo-Platonist (Milwaukee, Wis., 1939, p. 107), confunde la memoria con el recuerdo, como uno podría hacerlo con el ser y el devenir. La Memoria, tomada absolutamente, coincide con la omnisciencia y no es un procedimiento; pero recordar es aprender y sería una contradicción en uno cuya memoria nunca falla. Esta es, de hecho, la distinción de Filón entre memoria () y recordación (), siendo esta última un medio de escape (), pero evidentemente innecesaria como tal para aquel cuya memoria jamás ha fallado (Legum allegoriae III.91-93). Esta distinción, si no estoy equivocado, es también la de "smara" y "smaraöa", donde el primer término denota tanto amor como memoria, y el segundo el acto de recordar, el cual implica un desear o buscar más bien que un amar. 

Cf. Fedro 247E sig., "Conocimiento, pero no tal conocimiento como el que tiene un comienzo y varía cuando está asociado con ( = anubhavati) las cosas que nosotros ahora llamamos realidades, sino que tiene su ser en la realidad que es". El alma que puede tener siempre esta visión permanece inviolable; pero incluso de aquellos que la han visto, "pocos están poseídos de una memoria constante". 

"Todo Dios tiene un conocimiento indiviso de las cosas divididas y un conocimiento atemporal de las cosas temporales; conoce lo contingente sin contingencia, lo mutable inmutablemente y en general todas las cosas en un modo más alto que el que pertenece a su estación" (Proclo, Elementos de TeologÍa 124, cf. E. R. Dodds, ed., Oxford [reimpreso 1963], p. 226). Los dioses de Proclo son, por supuesto, los ángeles de Dionisio el Areopagita y de la teología cristiana en general. 

Así en la tr. de Proclo por Dodds, Elements of Theology, p. 126, "por el cual ella (la Providencia) provee" debería leerse "del cual ella es providente". El "Fatum" es inherente al tiempo, la Providencia es ex tempore, y éstos han de ser distinguidos como lo son las causas mediatas de una causa primera [Cicerón, De natura Deorum II.XXIX, ¡confunde prudencia y providencia!. Santo Tomás, Summa Theologica I.23.2: "La providencia no es nada en las cosas provistas; sino un tipo en la mente del providenciador" „por lo tanto, no es "fatum" (destino)].